華嚴學槪論 - 김잉석 저 - 법륜사 1937.6.1

   화엄은 불교의 성상일반(性相一般)을 통하여 或廣, 或深, 或추, 或細의 이론을 전개 하였으나, 구경(究竟)은 연기(緣起)와 성기(性起)의 이에 귀결(歸結)하는 것이다. 무진법계(無盡法界)의 원융무애(圓融無碍)한 중중상(重重相)을 궁진(窮盡)하는데는 연기를 덮을 것이 없고, 관행출세(觀行出世)와 불지취입(佛地趣入)을 증성(證成)하는데는, 성기를 덮을 것이 없다. 그러면 이론에 있어서는 연기, 실천에 있어서는 성기가 그 究竟임을 알 것이다.

   불교는 일반으로 유가계(瑜伽系)의 연기론계통(緣起論系統)과 중관계(中觀系)의 실상론계통(實相論系統)의 二로 區分하고 있다. 그런데 華嚴敎義는 연기론의 최고조(最高調)에 달한 것이라 한다. 그러나이 연기론이란 말은 최근에 말한 緣起說과 달라서, 사법(事法)의 실상(實相)을 究明하는 실상론의 敎義에 대하여, 事法의 性起因緣을 고찰(考察)하는 一類의 교의계통(敎義系統)을 가르키는 것이다.

   화엄에서 無盡緣起, 또는 法界緣起라고 하는 그 명칭으로부터 보아도, 화엄의 중심 교의가 당연히 연기론계통에 속할 것 같기도 하고, 또 저 무진연기사상의 一面이 사법의 연기인연을 고찰한 것임은 분명하다. 그러나 그렇다고 해서 화엄교의를 연기론이라고 함은 조계(早計)인 것이다. 연기론의 특질은 연기의 主體를 인정하는 것이다. 예를 들면 업(業), 일심(一心), 아뢰야(阿賴耶), 진여(眞如), 여래장(如來藏)이라 칭하는 類가 곧 그것이다. 그런데 법계무진연기에서는 하등 이러한 연기의 주체를 상정(想定)하고 있지 않다. 오히려 이러한 근본적인 연기의 주체를 특정(特定)하는 것을 혐기(嫌忌)하여, 모든 事法이 相互緣起하여 重重無盡하게 관련해 있는 것이 법계의 진상(眞相)으로서, 법계 전체를 그대로 一大 연기의 진전(進展)이라고 보는 것이 별교일승(別敎一乘)의 교의라고 한다. 그러므로 무진연기의 사조(思潮)는 연기론을 초월해 있다고 하지 않으면 아니 된다. 그러니 華嚴緣起敎義가 연기론을 대표하는 최고의 교의라고 함은 적당한 것이 아니다.

   그렇다면 실상론계통에 속하는가? 하면, 그 특정의 연기 주체를 세우지 않고, 모든 사법이 서로 연기 관련하는 것이 법계의 진상이라고 하는 의미에서 보면, 실상론의 취의(趣意)를 풍부하게 함유하고 있다고 할 것이다. 그러나 이 실상이란 말은 賢首(현수)의 著書에서 잘 찾아 볼 수 없고, 또 淸凉(청량), 圭峰(규봉)도 잘 쓰지 않는 말이다. 華嚴敎家에서는 이 우원(迂遠)한 實相의 理, 즉 理는 事의 오리(奧裏)에 있고, 모든 事는 理에 귀결한다는 것을 혐오(嫌惡)하여, 事는 事 그대로 圓融無碍의 大緣起라는 입장에 있으므로, 화엄교의를 실상론의 교의라고 하는 것도, 역시 적당치 않은 것이다.

   이 화엄의 無盡緣起敎義는 성립된 형태에서 본다면, 根本佛敎의 연기설을 그대로 전개하여, 그것을 더욱 치밀(緻密)하게, 심원(深遠)하게, 위대(偉大)하게 만든 것이라 할 것이요, 그 성립 과정에서 본다면 연기론의 眞如의 입장에 서서 無着(무착), 世親(세친)系의 자료를 가지고, 龍樹(용수)의 공관(空觀) 변증(辯證)을 주요 도정(道程)으로 하고 있다 할 것이다. 즉 근본불교(根本佛敎)의 연기설을 근원(根源)으로 하고, 기신론(起信論)의 진여사상(眞如思想)에 앉아 법상종(法相宗) 계통의 자료(資料)를 가지고, 空觀의 논증(論證)으로써 체계 세운 것이 무진연기설인 것이다. 이것은 근본불교의 연기설이 후세의 소위 연기론과 실상론과의 양면을 함축(함축)하고 있는 것과 같이, 화엄의 무진연기사상도 또한 이 양계통의 취의(취의)를 구유(구유)하고 있으면서, 순연(순연)한 의미에서 보면 이 양계통의 어느 편도 아닌 것이다.

   그러나 진여사상에서 뢰야연기(賴耶緣起)와 여래장연기(如來藏緣起)를 龍樹의 空觀에서 비판(批判) 개조(改造)해서, 무진연기에 진전시키고 있는 것은, 실상론 보다도 연기론에 가깝다 할 것이다. 환언(換言)하면 그 형태(型態)에 있어서는 공관의 변증(辯證)을 구사하면서도, 실질(實質)에 있어서 世親系의 연기론과, 起信論系의 교의를 다분히 섭취(攝取)하고 있는데, 특히 진여연기의 사상을 상상하지 않는 다면, 무진연기의 유현(幽玄)한 교의도, 그 가치를 반감(半減)하게 될 것이다. 그러므로 화엄의 중심사상은 연기론을 대표 하지는 않지만 연기론과 연기설의 극한에 달했다 할 것이다.

   또 화엄교의를 불교에서 말하는 유심교의(唯心敎義)의 최고위(最高位)에 달했다고 하나, 이것도 액면 그대로 시인할 수는 없다. 색법(色法)과 심법(心法)에 관한 불교의 사상을 대체로 심주색종(心主色從)과 색심동렬(色心同列)로 구분한다면, 법계무진연기의 교의에서는 色心同列로서, 心的原理가 物的原理 보다 특수한 지위를 점유(占有)하고 있지 않다. 智儼(지엄)이래의 고십현(古十玄)에서는 유심회전선성문(唯心廻轉善成門)으로 하던 것을, 賢首(현수)의 신십현(新十玄)에서는 이것을 주반원명구덕문(主伴圓明具德門)으로 개칭(改稱)하고, 또 十重唯識에 있어서도 第八, 第九, 第十을 융사상입(融事相入), 전사상즉(全事相卽), 제망무진(帝網無盡)의 一心으로 한 것을 보면, 唯心的 경향이 있는 명칭을 피하고, 어디까지나 事에 卽入하는 一心을 설하는 것이다. 이와 같이 色心이 다같이 무진원융의 대연기로서 이것은 대부분의 연기론이 필수로 하고 있는 唯心敎義를 섭취 비판하여, 이것을 지양(止揚) 초월(超越)한 결과이므로, 역시 무진연기의 배후에는, 모든 유심적 교의가 저류(底流)하고 있음을 간과(看過)해서는 아니 된다. 그러므로 화엄교의가 유심적교의를 대표 하지는 않으나, 그 유심교의의 극치에 달했다고 할 것이다.

   이상은 화엄교학, 특히 無盡思想의 현저(顯著)한 특점(特點)을 거론한 것이나, 화엄교의가 완성하기 까지에는 연기론과 유심적교의의 색채가 대단히 농후(濃厚)하였고, 賢首이후 淸凉, 圭峰에 이르러서는, 다시 이 경향이 대두(擡頭)하게 되는데, 이것은 性起思想을 중시하여 어떤 근원적인 작용, 또는 현현(顯現)을 역설하여, 결국 최고의 심적원리에 귀착(歸着)시키려고 하고 있는 것이다. 또 十地經에「三界虛妄 但是一心作」이라 한 것과,「十二因緣 皆依心」이라고 한 것은 이론적으로 능통일(能統一)의 입장에서, 실천적으로는 능증(能證)의 입장에서 설한 것이요 기원원리(起源原理)를 의미하는 心은 아니다. 이「一心作」「皆依心」은 오히려 여래장연기의 근원으로 보는 것이 타당할 것이다.

   화엄교학의 사조(思潮)가 그 論證에 있어 龍樹의 공관을 계승하고, 그 자료 성분(成分)은 대부분 연기론계통을 용해(溶解)해 된 것임은 이미 前述한 바와 같다. 印度에서 왕성(旺盛)을 極하던 無着, 世親의 교의가, 六世紀 初에 中國에 수입되어, 唯心論에 기울어진 緣起論敎義의 연구에 박차(拍車)를 가함과 동시에, 그 해석(解釋)에 있어서도 기다(幾多)의 유파(流派)가 생기게 되었다. 그후 玄奬三藏(현장삼장)이 귀조(歸朝)하여, 당시 印度에 세력이 있던 護法(호법)일파의 해석을 有一無二의 것으로 하여, 소위 唯識宗으로서의 賴耶緣起를 전하게 되니, 그 세력은 당시에 있어서의 新思潮로서, 거의 전 敎學系를 압도(壓倒)하는 상태이었다. 그러나 그것만으로 연기론에 관한 문제가 해결 된 것은 아니다. 一方으로는 연기론의 진여연기론을 중심으로 한 사색(思索)이 맥맥히 흐르고 있었다. 즉 新思潮인 唯識學은 法의 相을 자세히 한 나머지, 現象의 一面에 치우치고, 舊佛敎인 연기론의 진여연기는 法의 性, 즉 實在論 方面의 사색에 치우쳤다. 여기에서 후자에 앉아 전자를 비판하면서 교묘하게 新舊를 섭취 合成하고 성상(性相)을 융회(融會)하여, 연기론의 여러 사조를 통일조직해서 영년(永年)의 문제를 철저적으로 해결한 것이 賢首의 華嚴學이다. 또 世親사상의 진수(眞髓)를 발양(發揚)시킨 것은 法相宗이 아니라, 실로 賢首의 화엄학임을 잊어서는 아니 된다.

   이상과 같이 화엄학은 교의상, 그 자료를 신역불교(新譯佛敎)의 유식학에서 섭취하고, 또 이것을 舊來의 진여사상에 의하여 치밀(緻密) 교묘(巧妙)하게 改造한 경우가 많다. 저 심적원리를 배열(配列)한 十重唯識은, 慈恩(자은)의 五重唯識을 섭취한 것이며, 또 십현연기(十玄緣起)의 기초가 되는 삼성동이의(三性同異義)와 인문육의설(因門六義說)은 唯識學의 삼성설(三性說)과 종자육의설(種子六義說)을 개조한 것이요 또 十宗의 교판(敎判)이 慈恩의 八宗을 보철(補綴)한 것 등은, 가장 그 현저한 것이라 할 것이다. 賢首가 화엄교의를 성립시키는데 일관한 수법은, 현상(現象)으로서의 心的原理를 眞如의 理로서의 心에 앙양(昻揚)시키고, 다시 이 理로서의 心을 지양(止揚)하여 事로서의 一物에 직현(直顯)시키면서도 시간적계기(時間的繼起)와 심리적경과(心理的經過)를 수반(隨伴)하는 것 같이 보이는 연기론의 교의를, 龍樹의 공관에 의하여 純然한 논리 관계에서 고찰 변증한 것이다. 이렇게 賢首는 杜順(두순), 智儼(지엄)의 선행사상(先行思想)을 계승해서 화엄교의를 성립하였고, 그 후 淸凉, 圭峰에 의하여 해설(解說) 부연(敷衍)을 거듭 해서, 그 완벽을 기하였고, 특히 圭峰은 禪과 화엄과의 조화를 기한 제일인자라 할 것이며, 또 송유학(宋儒學)의 남상(濫觴)을 열어준 암시자(暗示者)라고 할 것이다. 

   화엄학과 天台學을 비교 해 볼 때, 교리발달사상 시운(時運)의 소치(所致)라 하겠지만, 실로 흥미 진진한 바가 있다. 첫째는 그 성립 과정이 天台는 龍樹의 공관에 앉아 그 사상내용을 발전 시키고, 여기에 無着, 世親의 연기론과 진여연기사상을 섭취해서 實相論의 대표적 교의를 조직 대성한 것이다. 이에 대해서 賢首는 진여연기의 입장에 서서, 無着, 世親의 교의를 자료로 龍樹의 공관으로 무진연기의 교의를 조직한 것이다. 그런데 賢首가 龍樹에 접근하고 있는 것은, 智者가 世親을 보고있는 것보다는 훨씬 심고(深高)한 것이다. 또 智者는 색향중도(色香中道), 색심실상(色心實相)을 논하면서도 실천방면에 있어서는 관심(觀心)이라 칭하여 心主 色從의 관념적태도(觀念的態度)를 가지고 있는데, 賢首는 心本 色末의 心識緣起論에서 출발 해서, 도리어 色心 同列의 법계연기에 달하고, 實踐觀門에 있어서도 특별한 어떤 一點을 선정하는 일은 없었다.

   둘째 천태와 화엄이 다 같이 개물(個物)중에서 보편(普遍)을 인정하여, 미망(迷妄)의 중생에게서 절대의 가치를 발견한 敎義이나, 智者는 미망의 범부가 불타로서의 如來性을 구유(具有)하였다 하고, 화엄에서는 범부(凡夫)는 원래 불타의 여래성으로부터 출래(出來)하였다고 한다. 전자는 具의 一字로써 一切를 설명하고, 후자는 起의 一字로써 일체를 궁진(窮盡)하는 것이다. 즉 일체 개물은 보편적 불타의 여래성을 본구(本具)하고 있다고 보는 것은 天台요, 또 일체 사물은 보편인 여래성의 활동표현이라고 보는 것은 華嚴이다. 그렇다면 天兌는 범부의 입장으로부터 불타를 바라보는 것이므로 종인향과(從因向果)의 향상 법문(向上法門)이라고 할 것이요, 화엄은 불타의 입장에서 범부를 바라보는 것이므로 종과향인(從果向因)의 향하법문(向下法門)이라고 할 것이다.

   中國불교의 二大功績(공적)은 역경사업(譯經事業)과 일승사상(一乘思想)의 완성이라 할 것이다. 이 일승사상을 완성한 이는 智者와 賢首이다. 智者는 현상과 실재를 別視하는 三乘敎를 격력불융(隔歷不融)의 사상이라 하여, 事와 理를 圓融相卽하여, 事는 事 그대로가 實相의 당체(當體)라고 역설하고 있으나, 賢首는 事와 理가 圓融하고, 事가 事 그대로 眞如라고만 해서는 일상고문(一相孤門)의 단순한 사상이요, 事와 事가 重重無盡하게 相卽相入하여 圓融無碍하게 緣起하고 있다고 하는 것이, 眞實의 一乘思想이라고 보는 것이다.

   끝으로 화엄교학이 宋儒學에 미친 영향을 논하여, 在來 우리 나라 儒學者의 편파(偏頗) 고루(固陋)를 是正하고, 今後 儒學에 뜻한 이에게 계몽(啓蒙)의 등명(燈明)을 주려고 한다. 불교가 後漢 때, 中國에 수입되었으나, 中國이 불교를 이해하려고 한 것은, 魏(위)末의 朱子行으로부터 시작되었다 할 것이다. 그런데 中國人이 불교를 이해하는데 제일 난관(難關)은 반야부(般若部)의 제법개공(諸法皆空)의 空의 意義이었다. 라습(羅什)이전의 학자는 이 空의 一字를 해석하는데, 老莊(노장)의 無자를 가지고 이용했는데, 이것은 격의(格義)라고 한다. 이것에 삼가의(三家義)가 있어, 竺法琛(축법침)의 본무의(本無義)로부터 竺法蘊(축법온)의 심무의(心無義)로, 心無義로부터 支遁(지둔)의 즉색의(卽色義)와 道安(도안)의 본무의(本無義)로 진전함에 따라, 층 일층 그 사상의 진전을 인정할 수가 있다. 최초의 本無義는 老子의 哲學에 의하여 반야(般若)의 空을 설명한 것으로서, 無를 諸法의 本體로 보고 있는 것이며, 다음의 心無義는 王弼(왕필)의 老子義에 의하여 空은 다못 인간의 마음을 현허(玄虛)하게 하는 의미로 설명하고 있으나, 최후의 支遁과 道安은 空의 의미를 인식론적(認識論的)으로 해석하여, 인간이 인정하는 諸法의 相이 그 眞性이 아니라는 의미로 설명하고 있다. 이렇게 해서 점점 般若의 本義에 접근해 옴을 생각할 때, 老莊의 철학이 얼마나 반야 이해에 공헌(貢獻)이 컸던 것을 상상함과 동시에, 老莊의 사상과 般若의 사상과의 상위점(相違點)이 나변(那邊)에 있는가도 성찰(省察)할 수가 있다. 

요컨댄 老莊의 無는 본체론적(本體論的)인 無이나, 般若의 空, 혹은 無는 인식론적인 것으로서, 이것이 佛敎와 老莊의 差違點인 것이다. 그런데 최초의 학자는 이것을 이해하지 못하고 바로 老莊을 가지고 불교를 해설하였으나, 支遁, 道安이 出世해서, 불교 정신에 근접해졌고, 羅什이 도래(渡來)해서 龍樹, 提婆(제파)의 諸論이 번역됨에 이르러, 空의 진의의(眞意義)가 명료(明瞭)하게 의식된 것이다.

   이와 같이 老莊의 철학은 신래(新來)의 불교사상중 특히 老莊學에 유사한 般若 空思想의 이해를 도와, 드디어 三論學의 융성(隆盛)을 촉진시키고, 삼론학은 一轉하여 天台의 흥기(興起)를 촉진하였고, 이어 玄奬(현장)에 의하여 장래(將來)한 唯識宗의 발전을 보았으며, 이것이 合流하여 화엄학의 성립을 보게 된 것이다.

   後漢 末에 일어난 民間의 俗信仰은, 처음에는 老莊의 철학을 채용(採用)하고, 후에는 불교의 철학과 의식(儀式)을 섭취하여 道敎라는 宗敎를 확립하였다. 또 儒敎도 中世期에 와서, 後漢 末의 여풍(餘風)을 받아 훈고문자(訓古文字)의 말절(末節)에 구구(區區)하던 것이, 老莊哲學의 영향을 받아, 신경학(新經學)이 일어나게 되는데, 이 新興의 經學은 晋의 남천(南遷)과 같이 南方으로 이동하니, 여기에 經學도 南學과 北學으로 分立하였다. 그러나 隋(수)가 天下를 통일하니, 결국 南學이 우세의 지위를 점유하였고, 唐에 와서 오경정의(五經正義)가 편찬되매, 南學중심의 經學으로 통일된 것이다.

   이와 같이 道敎의 확립과 經學의 통일과, 華嚴宗 성립은, 대체로 서로 전후해서, 玄宗(현종) 이전 初唐期에 완성되었고, 肅宗(숙종)이후가 되면 다른 경향으로 흐르는데, 이것이 中國思想 中世期 末의 현상인 것이다. 중세기 말로부터 近世期 初에 걸쳐 佛敎와 道敎는 宗敎이기 때문에 세력투쟁이 일어났으나, 儒敎는 정치도덕(政治道德)을 주로 하는 현세교(現世敎)이였으므로 불교와는 분야를 달리하여, 비교적 투쟁이 적었다. 唐朝(당조)의 儒學은 南學을 중심으로 통일 되었기 때문에, 老莊의 영향을 남기고 있으나, 아직 불교의 사상을 혼입(混入)하고 있지는 않다. 그러나 近世期가 되면, 이미 初唐 유신(儒臣)에게 통일 고정된 經學을 개조하려는 의도가 양성(釀成)되어, 그 결과, 불교의 철리(哲理), 특히 화엄의 理事無碍의 사상이 취입(吹入)되어, 新儒學이 형성되었으니, 이것이 곧 宋儒學인 것이다. 화엄의 입장에 서서 교선일치(敎禪一致)를 주장하는 圭峰, 宗密(종밀)의 원인론(原人論)과 眞心○ 妄想● 阿賴耶識⊙의 도시(圖示)는, 眞妄의 성격과 眞心이 유전(流轉)하는 경로(經路), 及 수양(修養)의 과정을 표시한 것인데, 이것은 周茂叔(주무숙)의 태극도설(太極圖說)을 암시하는 것이며, 周茂叔은 宗密의 원인론을 귀감(龜鑑)삼아 유가(儒家)의 新哲學을 구성한 것이다. 毛奇齡(모기령)의 태극도설유의(太極圖說遺議)에도 태극도설중에 圭峰의 원인론중의 文句가 많다고 하고 있다. 朱子(주자)가 윤주(潤州) 학림사(學林寺)의 僧 壽涯(수애)에게 修道했다 하고, 또 일설에는 常聰(상총)에게서 華嚴 理事法界를 들었다고 하니, 그 圖說에 原人論의 영향이 있다는 것도 부인하지 못 할 것이다. 

   明道(명도)도 불로(佛老)에 출입하기 약 십년이라 하였으니, 그 학문에 불교의 영향이 없다고 못 할 것이다. 더욱이 明道의 生生의 道를 理, 혹은 天理라고 하고 있는데, 그 理는 事實을 사실 되게 하는 所以의 이유를 말 하는 것이다. 이렇게 되면 그 理는 벌서 현상의 근원을 이루는 本體的 存在가 아니라, 現象을 현상 되게하는 所以의 도리로서, 현상을 떠나서 존재 할 수 없는 것이다. 여기에 性과 理가 일치해서, 궁리진성(窮理眞性)의 道學이 성립하는데, 이 理자는 불교학자의 제창(提唱)한 바로서, 특히 화엄학자는 理와 事를 가지고 宇宙 人生을 설명하고 있는데, 明道의 天理도 아마 불교로부터 계발(啓發)된 것은 틀림 없는 사실일 것이다.

   伊川哲學(이천철학)은 사리일치(事理一致)와 리일분수(理一分殊)의 八字에 불과한 것인데, 이와 같은 사상은 어디서 암시를 받았을까? 아마 이것은 화엄의 법계관(法界觀)에서 얻었다 할 것이다. 화엄 初祖 杜順(두순)의 法界觀門에는 一, 진공관(眞空觀)  二, 이사무애관(理事無碍觀)  三, 주변함용관(周遍含用觀)의 三으로 分하고, 澄觀(징관)의 법계현경(法界玄鏡)에는 一, 이법계(理法界)  二, 이사무애법계(理事無碍法界)  三, 사사무애법계(事事無碍法界)로 개칭해서 설명하고, 圭峰의 주법계관문(注法界觀門)에는 一, 事法界  이, 理法界  三, 理事無碍法界  四, 事事無碍法界의 四法界로 分하여 설명하고 있다. 그런데 第一의 眞空觀은 차별적사상을 부정하고 절대의 一理를 설하는 것이요. 第二의 理事無碍觀은 理와 事象의 일치를 설하는 것이며, 第三의 周遍含用觀은 事象의 一一이 절대로서 모든 事象이 互相 含用함을 설하는 것인데, 伊川의 事理一致說은 바로 第二의 이사무애관에 해당하는 것이다. 伊川이 항상 理事를 대설(對說)하고 있는 것은 華嚴敎家의 상담(常談)으로서, 伊川의 門人 劉元承(유원승)이 伊川을 향해서「華嚴에 第一, 眞空絶相觀  第二, 理事無碍觀 第三,  事事無碍觀이 있는데 一理如何」라고 물은 일이 있다. 이에 伊川이 답하기를「一言以蔽之하면, 萬理가 一理에 歸한다는 것에 不過하다」고 하였다. 이것을 보면 伊川과 그 門人간에 화엄의 理事觀이 문제 되었던 것을 알 수 있고, 伊川은 화엄의 理事觀에 상당히 이회(理會)가 깊었던 것을 알 수 있다. 이로써 伊川의 철학이 華嚴敎理의 영향을 받았다는 것은 긍정할 충분한 이유가 된다. 그러나 伊川은 화엄의 事事無碍는 儒敎 道德에 유해(有害) 무익(無益)한 것이라 取하지 않았으니, 이 점이 伊川哲學이 불교철학이 되어 버리지 않고, 유교철학으로 주저 앉아서 광채(光彩)를 놓는 所以도 되는 것이다.

   이상에서 논한 바와 같이 宋儒學의 성립에는 불교에서 자극 받은 바가 많다. 불교는 後漢時 中國에 수입 되어, 장구(長久)한 노력에 의하여 民心의 취향(趣向)을 얻고, 특히 唐 宋에 와서는 諸宗의 敎派가 확립하여 각각 체계있는 敎理로써 民心에 應한 결과, 儒敎도 또한 종래 그대로는 있을 수 없었다. 그래서 宋代의 학자는 불교를 이용해서 유교를 개조한 것이다. 

唐代 佛敎의 대표적 宗派는 天台, 華嚴, 唯識등이나, 周茂叔과 伊川은 법화경(法華經)을 일간괘(一艮卦)에 불과하다고 한 것은, 아마 법화경에 의하여 성립한 천태교의(天台敎義)의 지관(止觀)에 만족하지 않았던 것이다. 伊川은 儒佛의 상위(相違)를「孔子는 本於天하고 釋迦는 本於心」이라 評하고 있는데, 朱子도 이것을 받아「聖人之學은 本心窮理하고 順理應物하나 釋氏之學은 以心求心하고 以心使心」한다고 평하고 있다. 

이 宋儒들이 말하는 구중리응만사(具衆理應萬事)란 말은 화엄학에 있어서의 응리원실(應理圓實)을 의용(依用)하고 있는 것이다. 朱子가 圭峰과 관련이 있고, 伊川도 또한 화엄의 理事無碍의 사상을 섭취하여 철학을 구성하였다는 것은 상술한 바와 같거니와 伊川을 계승한 朱子도 人人이 一太極이요 物物이 一太極이라 만물은 一太極에 체통(體統)하여 一物중에 天理가 완구(完具)해서 서로 가차(假借)하지 않고 서로 능탈(陵奪)함이 없는 것은, 마치 天中 一月이 千江月이 된 것 같다고 하였다. 

이러한 비유도 淸凉이 이미 玄談에「其猶澄江一月 三舟共觀」이라 하였고, 불교에서는 다반사(茶飯詞)로 千江有水千江月이라 하고 있으니 朱子의 비유도 바로 불교의 그것을 거사(擧似)한데 불과한 것이다. 화엄의 十玄, 六相을 설하는 어로(語路)를 취하고 있는 朱子도 역시 화엄에 관련이 있는 것 같으나, 朱子가 직접 화엄에 관련한 흔적은 없고, 다못 程子(정자)가 끌어온 불교의 여훈(餘薰)일 것이다. 朱子는 十四歲 때 劉屛山(유병산), 劉草堂(유초당), 胡籍溪(호적계)에게 受學했다고 하는데, 이 사람들은 禪에 흥미를 가진 사람들이기 때문에, 朱子도 자연히 불교에 마음을 붙인 것 같아서, 연보인어류(年譜引語類)에「留心於禪」이라 기록되어 있는데, 이것은 十五·六歲의 일이다. 불조통재(佛祖通載)에는 大慧(대혜) 宗고禪師(종고선사)와, 開善(개선) 도겸선사(道謙禪師) 밑에서 참선(參禪)하였다 하고, 十八歲 응과(應科)時는 협저에 대혜어록(大慧語錄) 일부만이 남아 있었다 한다. 

文集에 의하면 朱子 자신도 釋老(석로)에 출입하기 십여년이라 하였고, 또「捨近求遠 處下窺高 心馳空妙之域者 二十餘年」이란 것을 보면, 朱子가 四十歲 전후 까지는 禪에 존심(存心)한 것이나, 그러나 그 후는 儒敎의 연구와 확립에 전력을 경주(傾注)하고 불교를 배척(排斥)한 것이다. 

이조(李朝)에 와서 朱子學을 존숭(尊崇)하고 배불훼석(排佛毁釋)을 한 것도, 역시 朱子에게 연원(淵源)이 있는 것이다. 朱子는 철두철미(徹頭徹尾)하게 불교를 배척한 사람으로 불교에 대한 지식도 대단히 천박(淺薄)하였던 것인데, 이 점은 栗谷(율곡)과 좋은 대조라 할 것이다. 朱子가 불교에 대한 지식이 박약(薄弱)한 것은 불교의 여러 경전을 評한 것으로 보아도 넉넉히 알 수 있고, 또 답주상서서(答注尙書書)에서 본 바와 같이, 朱子가 釋迦를 師로 하고, 그 道를 존숭하여 그 교리의 이해를 희구(希求)하는 마음이 지절(至切)하였으나, 미능득(未能得)이라고 한 것은, 실로 자기(自欺)없는 告白일 것이다. 따라서 朱子의 思想상에 불교가 움직이고 있는 것은 생각 되지 않으나, 그러나 이미 周子 二程에 의하여 섭취한 分子가 남아 있음은 간과하지 못할 것이다. 그러나, 周子에게 발단한 道學은 불교에 의하여 개조된 儒學이었으나 朱子에 와서 불교와 절연(絶緣)하고 독립의 기치(旗幟)를 선명히 한 것은 可謂 득어망전격(得魚忘筌格)이라 할 것이다. 
   이와 같이 모-든 實相論과 緣起論을 止揚해서 세운 화엄의 법계연기는 그 교리에 있어서도 극치에 이르렀고, 또 宋儒學에도 지대한 영향을 미친 것이다.(完)