한국화엄사상연구  이기영 저 불교문화연구소 

 Ⅲ. 法界無 緣起 곧 如來의 모습
화엄경에서는 '一中一切 一切中一 一卽一切 一切卽一'이란 文句로 표현되는 法界無 緣起의 思想이 핵심이 되고 있다. 義湘은 다 아는 바와 같이 그의 華嚴一乘法界圖에 대한 설명에서 이 文句를 '다라니'(dhara i, 모든 秘義가 다 포함된 말이란 뜻. 總持)라고 까지 말하고 있다. 이 말은 '하나'란 말이 갖는 깊은 의미, 모든 구성원 또는 구성 부분들간의 不可分離의 有機的 相依相存關作를 지적하는 깊은 의미를 내포하고 있는 것이 사실이다. 나중에 다시 설명할 터이지만 法界라는 말은 바로 그러한 구성원, 또는 구성부분 하나 하나를 의미하는 동시에 그 부분들이 구성하는 全體를 의미하기도 하고, 또 그 全體的 구성을 統一的, 有機的인 것으로 만드는 根本生命力을 의미하기도 한다. 그런 의미에서 法界라는 말은 法身의 同義語, 또는 一心의 同義語가 되기도 한다.
원래 世界란 말은 十方三世라고도 表現되듯이 時間(世)과 空間(界)이 交叉하는 領地(間)을 말하는 것이다. 화엄불교는 이 世界를 단순히 어느 始點에서 始作해서 어느 始點에서 끝나는 直線으로 보지 않고, 또 어느 특정한 制約 속의 空間으로만 보지 않는다. 여기에 근본적으로 기독교적 宇宙觀, 世界觀, 歷史觀과 다른 點이 있다. 어느 한 終末을 향해 가는 것이란 생각은 여기에 발붙일 곳이 없다. 우리는 이 화엄적인 世界觀 즉 法界無 의 緣起關에서 사실 하나님과 人間에 관한 지금까지의 설명과 믿음을 是正할 무슨 敎訓을 얻을 수도 있는 것이 아닌가 하고 생각을 해 본다. 오늘 이 시대의 한국인들에게 있어서 그릇된 하나님 觀의 是正은 지극히 중대한 의미를 가진다. 그런 관점에서 나는 의도적으로 이 法界無 緣起에 관한 해석을 例外的으로 광범하게 言及하려 한다.
나는 이 法界無 緣起는 如來의 모습이라고 생각한다. '如如한 경지'가 그것이기 때문이다. 如來(Tath - gata)나 如去(Tath -gata)의 경지가 바로 그것이기 때문이다. 나는 우리말 하나님이란 말을 앞서 引用한 '一中一切多中一 一卽一切多卽一'의 님이라고 해석하는 것이 제일 좋다고 생각한다. 그러나 그것은 반드시 '님'이라야 하는 법이 없다. 다만 인간은 보다 人格化된 존재라야 쉽게 對話가 가능하다는 견지에서 그런 呼稱이 더 慣用되고 있는 것 뿐이다.
義湘은 그 法性偈의 첫 머리에서 '法性圓融無二相 諸法不動本來寂'이라고 했는데, 그 法性의 法과 諸法의 法을 어떻게 해석해야 마땅한가? 法의 해석에는 두 가지가 있다. 그 하는 事(things, phenomenon, events, happenings)의 뜻으로 해석하는 것이다. 理의 뜻으로 해석하면 그 궁극적 경지 즉 法界는 非人格的인 각도에서 이해되고 空이니 無니 하는 否定的 表現이 즐겨 사용될 터이지만, 그러나 事의 面에서 해석된면, 宇宙間의 森羅萬象, 人間과 기타 모든 衆生을 포함한, 그 具體的 하나 하나의 事들이 마땅히 있어야 하는 本然의 모습을 가진 경지로서 해석되는 것이 가능하다.
四種法界說을 내세운 화엄의 理論家들은 法界의 두 가지 基本的 의미를 事法界(또는 事法界緣起)와 理法界(또는 理法界緣起)의 둘로 나누어 보았는데, 위의 설명 중 앞의 것은 事法界를, 그리고 뒤의 것은 理法界를 말하는 것이라고 보면 좋을 것이다. 그러나 여기서 우리가 留意해야 할 것은 이 法界들에 대해 緣起가 강조되고 있는 사실이다. 이 점은 하나님 槪念을 安易하게 單數로 그리고 完了形으로 처리하려 한 西歐神學者들의 立場과는 완전히 判異한 見解라는 것을 注目해야 할 것이다.
부처님은 複數이자 單數이다. 옛날 原始佛敎나 部派佛敎時代에도 그런 理解가 없었던 것은 아니다. 그러나 歷史的 佛陀 석가모니佛의 在世와 入寂이란 重大한 事件에 현혹된 그 時代 佛敎人들은 事의 측면에 치우쳐 理를 미쳐 보지 못하고 가지 가지의 皮相的 佛陀觀을 피력하는 데 그쳤고 따라서 기타 法의 說明에 있어서도 요새 말로 말하자면 너무나 實在論的인 立場을 벗어나지 못하는 愚를 犯했었다. 大乘佛敎運動은 그리하여 必然的으로 일어나지 않을 수 없는 法의 새로운 自覺運動으로 나타나, 제일 먼저 잘못된 皮相的 實在論的, 佛陀觀과 法 및 僧에 대한 역시 같은 잘못된 敎說을 打破하는 理論과 見解들을 續出시켰던 것이다.
船若經 出現의 의미는 바로 그러한 皮相的 '事'一邊倒, 皮相的 '事'絶對觀의 偏見을 打破한 데에 있었고, 唯識思想 擡頭의 의미는 人間 자신 안의 '理'의 기능을 맡은 心識(一聯의 心理的 機能)의 價値를 천명한 데에 있었다. 이와 더불어 '理'의 本性을 追究하고 이를 佛·法·僧 三寶와의 관련하에서 堂堂하게 宣布하는 法華經·涅槃經 같은 經이 나왔고, 그 脈은 잇는 楞伽經·勝 經 등 如來藏 經典이라고 分流도는 一聯의 文獻들은 人間 안에서의 理와 事의 不可分離性을 강조하는 이른바 如來藏斯相을 船若와 唯識의 理論的 土台 위에 구축하기에 이른다. 즉 그 理論에 의하면 앞서 보아 온 바와 같이 人間은 누구나 다 그 本然의 心性에서 如來가 될 수 있는 가능성을 지닌 存在들(藏)이며, 人間은 누구나 다 부처가 될 本性(佛性)을 지니고 있다는 것이다. 아니 본질적으로 人間은 如來요, 佛이라는 것이다.
이제 華嚴經은 人間을 宇宙自然의 法界의 한 不可缺의 構成分子로 보며, 다른 모든 構成分子들과 더불어 分離할 수 없는 하나의 時間的, 空間的 全體를 이루는 것으로 여기고 그 宇宙 전체를 부처로 보아야 한다는 가장 깊고 包括的인 見解를 提示하기에 이른 것이다.
隋·唐 및 新羅의 華嚴理論家들의 四種法界說은 방대한 華嚴經 全篇이 內包한 이러한 見解를 요령있게 간추린 것으로서 義湘의 華嚴一乘法界圖 偈頌인 法性偈의 해석에도 매우 요긴한 도움을 준다. 이제 잠간 그 四種法界에 관한 元曉시대의 一般的 說明을 듣는 것은 앞으로 다룰 다른 문제들의 해명을 위해서도 필요한 作業이 아닐까 한다.
杜順이 처음엔 提示했다고 하는, 그러나 그 成立을 그에게만 미루기에는 적지 않은 疑問이 있는, 따라서 當代의 華嚴思想家들 사이의 共同産物이라고도 보아야 할 四種法界說은, 1)事法界緣起, 2)理法界緣起, 3)理事無碍法界緣起, 4)事事無 法界緣起로 나뉘인 法界의 說明이다. 앞서도 말했지만, 처음 1),2)는 法界의 기본적 측면으로서 이런 法界들이 따로 따로 있다는 것을 말하려 하는 것은 아니다. 이 두른 3),4)의 順으로 점차 그 깊이를 더 하는 理解方式으로 실천되어야 한다는 뜻이 이 네 가지 羅列의 숨은 뜻이다. 그것은 船若 中道思想의 空·假·中 三諦의 世界理解方式과 軌를 같이 하는 理解方式이다. 中觀論者(Madhyamika)들은 이 世界의 緣起的 現實을 그 眞如(tathat 또는 空)한 모습을 理解하는 眞諦와 그 依他的(相依相待的), 世俗的 因果關係의 不斷한 發展過程, 즉 生滅하는 모습(Samv tti, development, evolution)을 임시적, 暫定的인 것(假)으로서 이해하는 俗諦(samvrtti-satya)를 不可分離의 것으로서 이해하는 中道 第一義諦(Paramartha-Madhyamaka-satya)를 강조했는데, 말하자면 四種法界緣起의 3),4)는 바로 이 中道 第一義諦에 해당하는 아니 그것을 한층 넘어선 설명이라고 볼 수가 있다.
즉 事와 理는 하나 하나의 法界가 갖는 不可分離의 兩面이며 모름지기 사람들은 그 兩面性을 이해해야 한다는 것이다. 이것이 理事無碍法界緣起를 觀해야 한다는 말로 설명되었다. 원래 이 四種法界緣起는 觀門으로서 提示되었던 것인만큼 그 점에서는 中觀論者들의 立場이나 다름이 없다. 그런데 이 理事無 法界緣起의 觀에 머무를 것이 아니라, 4) '事와 事 사이의 無 가 있는 法界의 緣起'(事事無 法界緣起)까지를 觀하게 될 때, 즉 그렇게 될 때에 바로 사람들은 진실로 '法界에 들어가게 되는 것(入法界)'이라고 華嚴思想家들은 주장한다. 이 경지를 義湘은 法界圖로서 表示했고, 말로써는 '法性圓融無二相 云云'하고 表現했던 것이다. 그리고 의상은 法界圖의 圖印이 바로 그 깨달은 눈으로 본 法界佛의 像이라고 했다. 그 調和와 秩序의 妙相을 설명하는 글이 法性偈의 나머지 글들이다.
菩薩瓔珞本業經에는 一切의 法의 의미를 알지 못하는 것을 無明(밝지 못함)이라 한다고 하고, 이 法들의 世界 즉 法界를 모르고 방황하는 까닭에 三界(欲心으로 빚어지는 世界=欲界, 禪定을 닦았지만 아직도 形態나 觀念에 사로 잡혀 있는 世界=色界와 無色界)의 業果(淸淨하지 못한 마음으로 인한 果報)가 생겨난다고 말하고 있다. 그것은 화엄경 자체에서 '三界는 虛妄한 것이니 다만 一心이 지은 바다'라고 한 것을 이어 받은 思想이다. 화엄경은 또, "만약에 사람이 三世(過去·現在·未來)의 諸佛을 모조리 투철하여 알고자 하거든, 마땅히 法界의 性이 一切唯心造임을 觀해야 한다."고도 하였다. 또 攝大乘論은 '法界가 바로 一切淨法의 原因'이라고도 한다. 元曉는 그의 金剛三昧經 入實際品에 대한 論에서 단적으로 '一法界는 이른바 一心이다(一法界者 所謂一心)'라고 선언하고 있다. 그러면서 元曉는 같은 品 안에서 愛慾과 煩惱妄想 때문에 三界라 부른다고 한 經句를 풀이하면서 다음과 같이 말하고 있다. "住地煩惱에 대략 세 가지가 있다. 欲愛住地·色碍住地·維碍住地이다. 이 住地 때문에 三界愛가 생기고, 三界愛 때문에 三界心이 생기며, 이러한 妄心 때문에 虛妄한 境界가 變作된다." 그리고 "마음이 맑아질 때에는 마땅히 三界가 없어질 것이다"라고 하고 있다.
俗愛住地·色愛住地·有愛住地 등의 '住地'란 말은 法을 생기게 하는 根本의 體, 곧 마음가짐을 말한다. 住는 所住, 地는 所生의 뜻이라고 설명된다. 그것은 곧 愛慾과 煩惱妄想이라고 할 수 있다. 그것을 세단계로 보아, 가장 거치른 것으로부터 미세한 것에로의 단계에 따라, 官能的 欲聖만을 생각하는 愛慾, 어떤 形態와 名相에 執着하는 色欲, 그리고 形態와 名相에 대한 執着은 넘어섰다 하더라도 아직은 모든 執着의 밑 바닥에 깔려 있는 自我意識에 대한 執着이 살아지지 않고 남아 있는 有愛(또는 無色界에 대한 慾心)의 세 가지 煩惱妄想을 열거한 것이다. 이러한 잘못된 마음가짐은 결국 眞如 자체인 法界를 欲界, 色界, 無色界라는 三界라 만들어 놓고 만다는 것이 위의 말로 表現된 元曉의 생각이다. 그것은 그대로 화엄경의 사상이지만 元曉는 起信論이나 本業經 및 金剛三昧經 등에 대한 註釋과 論評을 통해 더욱 상세하게 一心의 의미를 강조하며, 人間의 無智를 탓하고 三昧를 통한 마음의 淨化, 智慧의 完成을 力說한 것이다.
元曉에게 있어서 起信論이 그 思想體系의 軸인 것은 이미 잘 알려진 사실이지만 그 論은 마음(一心)의 眞如한 그 自體의 相을 如來藏 또는 如來法身이라고 하면서 다음과 같이 말하였다.

眞如한 마음가짐, 그 自體의 相은 本來, 그 性이 스스로 一切功德을 圓滿하게 具足한 것으로, 말하자면 그 自體에 大智慧의 光明이란 뜻이 있고 法界를 두루 비치며, 眞實되게 識別 理解하며, 淸淨함을 그 本性으로 하며, 永遠하고 至福하며, 大我의 立場에서 無差別 公正하며, 淸淨하고 不變하며, 自在한 여러 가지 公德을 具足하고 모자람이 없다는 뜻이 있다.

다 아는 바와 같이 이 如來한 본래의 마음가짐(一心之源 또는 本覺)이 가려져 온전히 나타나지 않고 그릇된 自我意識을 갖고 나 아닌 것을 나라고 생각하며 我相에 사로잡히고 또 나아가 갖가지 法相에 얽매이다보니 스스로도 괴롭고 남에게도 괴로움을 주는 存在가 되고 만 것이 人間이라는 것이 起信論의 人間診斷이다. 그러므로 起信論은 그 一心의 根源으로 돌아 갈 것(歸一心源)을 강조하고 그것이 바로 人間 最上의 課題임을 강조한다. 그 最善의 方便으로서 提示된 것이 마음의 淨化의 길로서의 止觀과 菩薩行이었던 것이다.
만약 구태여 對比的으로 말한다면 이 眞如한 一心의 根源, 그 體가 하나님인 것이며, 따라서 그 一心에 바탕을 두고 있으면서도 그것을 모르고 그것을 背叛하고 있는 衆生은 하나님의 背反者, 스스로 하나님 될 가능성을 가진 者로서 그것을 저버린 者라고 해도 무방할 것이다.
義湘의 法性偈 全文이 의미하는 바가 조금도 이 元曉의 생각과 다를 바가 없는 것이다. 法性偈에서는 元曉의 一心本覺의 의미를 이 現象世界(즉 事法界)가 그 本然의 理法界의 理致에 一致하여 事와 事 사이의 緣起가 圓滿無 한 데에 焦點을 맞추어 설명했던 것이라 할 수 있다. 그 同一한 理致를 元曉는 金剛三昧經 本覺利品中 다음 구절의 설명을 통해 잘 나타내 주고 있다.

金剛智의 경지는 解脫道가 끊기는 경지니, 끊고 나면 無住地에 드어 가 出入이 없고, 心處가 있지 않는 決定性의 경지가 되느니라. 其他는 淸淨하기가 淨瑠璃와 같고, 性의 항상 平等함이 마치 저 大地와 같으며, 깨달아 不可思議하게 觀察하는 모습이 햇빛과 같고, 사람들에게 本覺을 얻게 하는 利他의 능력이 마치 큰 비를 내리듯 하느니라. 이와 같은 智慧로운 마음가짐을 얻는 자를 곧 부처님 智慧의 경지에 든 자라 하나니, 그러한 者에게는 갖가지 分別하며 是非를 가리는 마음이 생기지 않느니라.

여기서 말하는 '金剛智의 경지'란 金剛과 같은 三昧(金剛三昧)로 얻은 경지이다. 元曉는 이 경지를 義湘의 證智所知의 경지와 같은 궁극적인 경지, 즉 法界佛의 경지라고 보고 있다. 解脫道가 끊기고 '決定性의 경지'인 無住地에 들어 간다고 했는데, 여기의 이 解脫道는 앞서 말한 三界중의 無色界의 범주에 속하는 것으로서 아직도 解脫이라는 法相에 집착이 있는 경지이므로 마땅히 끊어야 하는 경지로서 설명되고 있다. 마치 天國이라든가, 聖人이라든가 하는 어떤 神聖한 領地를 어느 다른 空間이나 時間에 想定하는 것과 같은 것이 이에 對比될 수 있는 意識이라 할 것이다. 元曉는 이 金剛智地, 즉 無住地를 '眞諦와 俗諦, 두 가지 認識의 次元을 넘어선 獨在無二'의 경지라 했다. 이 '獨在無二'의 경지야말로 하나인 님의 경지라 할 것이다. '홀로 우뚝 솟아 있다'는 것이 '獨在'요, 彼此를 가리지 않고 너 나를 차별하지 않고 圓融無 한 緣起의 모습을 갖추고 사는 그 모습이 바로 無二의 모습이다. 義湘은 "法性圓融無二相 諸法不動本來寂 無名無相絶一切"의 경지가 바로 그것이요, '一中一切多中一 一卽一切多卽一' 以下의 설명이 말해 주는 경지가 바로 그것이다.
元曉는 말한다.

無住의 마음가짐(無住之心)은 眞과 俗의 어느 하나만을 인식하는 그런 경지를 넘어 섰으므로 俗에서는 나오고(出俗), 眞으로는 들어간다는(入眞) 그러한 두 가지 差別的 인식이 없다. 그렇다고 空이란 경지에 있는 것도 아니므로 마음가짐에 어떤 특별한 住處가 없는 것이다. 오직 一心일 따름이다. 그 一心의 諦는 本來 寂靜한 것이므로 決定性의 경지라고 말하는 것이다. 이렇듯 一心이 고스란히 나타날 때에는 八識(인간의 모든 意識作俑)이 다 제대로 움직이므로 그때에는 네가지 종류의 부처님 智慧가 圓滿하게 기능을 발휘한다.

그 네 가지 智慧에 관해 元曉는 다음과 같이 설명하였다. 1)大圓鏡智(크고 둥근 거울과 같은 지혜, 마치 太陽이 어둠을 밝히듯 밝고 맑아 모든 그늘진 곳을 비추는 지혜), 2)平等性智(對立과 差別, 葛藤과 鬪爭을 일으키는 排他的 個別性을 超克하고, 自他를 平等無二하게 여기는 지혜, 너그러운 어머니 大地와 같은 지혜), 3) 妙觀察智(어느 事物을 主觀的 立場에서 分別的으로 觀察하는 것이 아니므로 어떠한 法門이든지 관찰하지 못하는 바가 없는 지혜), 4) 成所作智(自己自身의 私私로운 利益을 위해서 하는 일이 하나도 없으므로 남들을 利롭게 하　 일을 오로지 다 해낼 수 있는 지혜, 萬物을 적시어 열매를 맺게 하는 단비와 같은 지혜).
같은 金剛三昧經의 如來藏品에 대한 論識에서 元曉는 이와 같은 無性의 三昧境地에 들면 사람은 一切處에서 항상 숱한 如來를 볼 수 있다고 하며 華嚴經의 말씀을 引用한다.

無住의 智慧를 얻으므로 能히 하나 하나의 徵塵중에서 항상 十方世界의 限量없는 諸佛을 본다. 그리고 또 十方世界의 모든 徵塵中 어느 곳에서도 역시 無量한 諸佛을 보지 못하는 일이 없다. 그러므로(金剛三昧經)에 '一切處에서 항상 諸如來를 본다'고 한 것이다. 화엄경에 말씀하신 바와 같이 하나의 티끌(一徵塵)중에 두루 無量한 佛을 보며, 그와 같이 또 모든 티끌중에서도 無量한 佛을 보는 까닭이다."

나는 화엄경의 法界無 緣起 思想이 갖는 현대적 의의를 하나님觀의 是正이란 측면에서만 많이 말한 느낌이지만, 그것은 동시에 自然과 人間과 기타 다른 生物 및 人間이 만들어 내는 여러 가지 創造的 業績과의 관련을 照明하는데 있어서도 막대한 示唆을 준다고 생각한다. 이는 또 人間社會가 이 宇宙村 안에서 가져야 하는 共同體의 理念과 方向을 말해 주고 있기도 하다.
이러한 문제에 대해서는 Ⅶ의 六相에 관한 章에서 다시 약간의 부연을 加하고자 한다.