화엄경 총론/경의 내용과 근본사상/3.화엄종의 성립/최병헌/내용

화엄종의 성립

동대 불교 문화연구원편  새로운 정신문화의 창조와 불교 최병헌 저 우리 출판사 1994

신라 화엄종의 성립과 그 의의
①
한국불교 종단사에 관한 지금까지의 연구 경향을 살펴보면 신라시대에 있어서의 오교구산의 성립을 긍정하는 견해와 부정하는 견해로 크게 대립되어 오고 있다. 그런데 이 양자의 주장을 살펴볼 적에 양자 모두 일정한 한계와 모순이 있는 점을 지적하지 않을 수 없다. 먼저 신라시대의 오교구산의 성립을 긍정하는 견해의 문제점으로서는 주로 역사학 쪽의 견해인데 각 종파의 교리체계에 대한 구체적인 검토는 없이 소속 승려의 계보나 피상적으로 나열하는데 그치어 연구단체로서의 학파와 신앙단체로서의 종파의 구분이 불명확하게 이해되고 있는 실정으 ㄹ면치 못하고 있다. 뿐만 아니라 오교구산이라 하더라도 그 내용상에 있어서 상당한 견해 차이가 있어서 법상종의 경우 그 개조가 眞表 와 太賢의 양인으로 나뉘어 그 관계가 모호한 것이며, 또 法性宗의 경우 三論宗이라고 하는 주장과 원효의 分皇宗이라는 주장으로 나뉘어 있는 것이다. 
다음 신라시대 오교구산의 성립을 부정하는 견해의 문제점으로서는 대개 불교학 쪽의 견해인데, 우선 관념적으로 신라불교의 총화성만을 지나치게 강조함으로 말미암아 학파나 종파의 대립적인 면은 전면 간과되고 있는 것이다. 예를 들면 선교 대립 외에도 신라 중대에 있어서의 화엄학의 유식학의 대립, 고려 중기에 있어서의 화엄종과 법상종의 대립 그리고 같은 화엄종단 내에서의 균여파와 의천파의 대립 등의 사실 등은 간과되고 있는 것이었다. 그뿐만 아니라 각 종파 성립이나 각 종파간의 대립에 나타나는 사회적 기반은 전면 고려하지 않고 있으며, 나아가 각 시대의 변천에 따라 달라지는 불교교리나 종파의 역사적·사회적 역할 등에 대하여도 별로 고려가 없는 것으로 본다. 필자로서 이러한 지적으 ㄹ하는 이유는 결코 선학들의 업적을 낮게 평가하려는 것이 아니라 지금까지의 연구 성과와 그 한계를 정확하게 이해함으로써 문제 해결의 올바른 방향을 찾아보려는 것이다.
필자로서도 오교구산이 신라시대에 완전히 성립되었던 것은 아니고, 고려시대에 와서 국가에 의한 교단의 정리 과정에서 나온 것이라고 본다. 오교구산 가운데에서도 교종의 중심적인 위치에 있었던 법상종은 통일신라시대에 와서 성립되었던 것이라고 보며, 특히 화엄종의 경우는 통일초였다고 본다.
필자는 이제부터 화엄종의 성립과 그 의의에 대해서 살펴보려고 하는 바, 특히 화엄종을 선택한 이유는 화엄학이 불교철학에 도달한 극치이고, 또 교종의 여러 파 가운데에서도 시종 화엄종이 가장 중요한 위치에 있었기 때문이었다. 필자로서는 화엄종의 성립의 문제를 검토함에 있어서 그 사회적 배경과 그리고 화엄종단 내의 분파 등에 관해서 특히 유의하려 하나, 시간 관계상 화엄교단의 구체적인 모습을 말하여 주는 많은 자료들에 대한 검토와 화엄종단과 다른 종파와의 관계 등에 대한 검토는 생략하지 않을 수 없었다. 원래 이러한 커다란 문제는 단시일에 해결될 수 없는 것이거니와 더욱 필자의 불교교리에 대한 이해 부족은 일정한 한계를 갖지 않을 수 없는 것이다. 따라서 구체적인 문제 해결보다는 문제 제시에 머물 것임을 자인하지 않을 수 없다.
②
삼국통일을 전후하여 신라의 불교는 비약적 발전을 이루어 불교교학에 관한 많은 업적을 내어놓게 되었다. 그러한 이유로서는 첫째, 삼국통일을 이룩함으로써 신라인들의 세계관의 확대를 가져왔으며 둘째, 삼국 가운데 신라불교가 가장 후진적이었지만 오히려 후진적은 것이 그만큼 개성을 유지케 하였으며 셋째, 삼국통일 후 고구려·백제보다 높은 수준의 불교를 통합할 수 있었으며, 다른 한편으로는 이 시기를 전후해서 당시 중국 불교계에서 불교철학의 획기적인 발전이 이루어짐으로써 그의 자극을 직접적으로 받게 된 때문이었다. 그 결과 신라에서도 華嚴學과 唯識學과 같은 전문적인 연구단체로서의 학파가 성립되었고 나아가 화엄종이나 법상종과 같은 신앙단체로서의 종파의 성립을 보고에 이르렀다. 이러한 시기에 화엄학에 잇어서 가장 중요한 역할을 한 사람은 원효와 의상이었다. 원효와 의상은 함께 중국 유학을 기도한 적이 있었고, 또 《法界圖 隨錄》 卷 下之一에 인용된 苦辭에 의하면 의상이 중국에서 귀국한 뒤에도 두 사람은 서로 만나 화엄교리에 대하여 문답을 하고 있었다. 그러나 두 사람의 이러한 친숙한 관계에도 불구하고 그 불교의 내용은 상당한 차이가 있었다. 즉 불교교리·실천수행·문도양성·사회의식 등에 커다란 차이점을 가지고 있었다. 먼저 원효는 불교교리에 관한 것이면 대·소승을 막론하고 폭넓게 섭렵하며 100여 부 240여 권의 저서를 남기고 있었는데 중요한 경전은 거의 모두 말라되고 있었다. 원효의 그러한 노력 결과 전불교사상의 총괄 정리로써 《화엄경》과 《대승기신론》을 중심으로 하여 그리독특한 통불교적 사상체계를 수립하게 되었다. 원효의 독자적인 불교 사상체계의 수립은 당시의 불교의 현안문제가 중관파와 유가파의 대립을 극복하는 문제였던 것을 인식하고 그것을 해결하는 방법으로서 당시의 난립된 불교사상을 현상적으로만 연구한 것이 아니라 근본 생성과정에서 연구하였던 데서 나온 것이었다. 그런데 이러한 중관파와 유가파의 대립의 극복문제는 신라뿐만 아니라 중국 불교계의 현안문제이기도 하였기 때문에 그의 불교 사상체계는 국제적인 성격을 갖게 되었다. 즉 이 원효의 《화엄경서》와 《대승신기론소》 등은 당대 중국에도 수출되어 法藏 그 뒤의 澄觀에게 영향을 주어 중국 화엄학의 조직에 선구적 역할을 하였다. 그러나 원효의 화엄학은 결코 종파적인 의식에서 나온 것은 아니었다. 오히려 종파성을 떠난 객관적 입장에서 종파적 대립을 지양하여 통불교적 사상체계를 건설하려는 노력에서 나온 것이었다. 그런데 원효는 독자적인 불교 사상체계의 수집에 노력하는 한편 불교의 실천운동에도 주의하여 당시의 신라불교가 주로 왕실이나 귀족 등 지배세력에 받아들여져 그 권력의 강화에만 기여함으로써 일반민중과 유리되는 모순이 심화되고 있었던 점을 통찰하고 그 왕실불교·귀족불교를 가지고 대중 속 깊이 파고 들어가 무애자재한 행동을 통하여 교화에 노력하였다. 그리하여 불교 대중화운동은 소외되었던 미천한 서민대중들까지도 불교를 신앙하게함으로써 결과적으로 신라불교의 기반을 크게 확대한 것이었고 나아가 귀족사회의 모순이나 귀족문화의 공허함을 극복케 한 것이었다. 원효의 이러한 사회의식은 그의 출신이 중간귀족인 육두품 출신이었던데서 가능했던 것이라 보는데 당시 계율주의적인 귀족 승려사회에서는 경원시되고 배척되지 않을 수 없었다. 그리고 원효의 선배로서는 惠宿·惠空·大安 등이 있어서 그들의 영향을 받았으나, 그는 문도양성에 뜻을 두지 않음으로써 독자적인 학파나 종파의 성립을 기대할 수 없었고 오히려 학파나 종파의식의 극복이 그의 본래의 의도였던 것이었다. 그 결과 원효의 불교는 제대로 계승이 못되므로 중국 불교계에서의 높은 평가와는 달리 신라에서는 제대로 평가를 받지 못하고 비로소 고려에 들어와서 의천에 의해서 크게 재인식되기에 이르렀다. 신라시대 승려들에 의해서 원효의 저술은 단편적으로 인용되는데 그쳤을 뿐, 그 저술 자체에 대한 본격적인 연구자나 연구 업적은 없었다. 이것은 의상의 《一乘法界圖》가 그 자신의 후계자들에 의하여 끊임없이 연구되고 조술된 것과는 대조적이었다.
③
신라 불교계에서 가장 크게 평가를 받았고 나아가 신라 화엄계의 개조로 추앙된 사람은 의상이었다. 의상은 智嚴의 문하에서 수업하고 돌아온 뒤에 시종일관 화엄종의 弘布와 문도 양성에 주력한 사람이었다. 의상이 남긴 저서를 살펴볼 적에 《華嚴一乘法界圖》나 《自花道場發願文》 등은 주로 실천적 목적에서 쓰여졌기 때문에 원효와 같은 방대한 불교 사상체계나 또는 그와 함께 지엄의 문하에서 동문수학하였던 법장에게는 支 의 호를 주게 하였던 것이다. 의상의 이렇게 이론보다는 실천수행에 치중하는 경향은 그의 문도들에게도 그대로 전해져서 表員(訓?)의 《華嚴經文義要決問答》, 見登之의 《華嚴一乘成佛妙義》, 명효의 《海三印昧論》 등의 저술도 실천적 목적에서 화엄사상의 요지를 약술한 것에 지나지 않는 것이었다. 그 밖에도 균여의 저서나 《法界圖 隨錄》에 의하면 의상의 후계자들에 의한 많은 저술이 보이나, 그러한 것들은 대부분 의상의 《일승법계도》를 저술한 것에 지나지 않는 것이었다. 의상이나 그 문도들의 실천중시 경향은 그 문도의 번성에도 불구하고 신라 화엄학의 이론적인 발전에 일정한 한계를 주었던 모양으로 새로 대두된 선종의 공격을 받게 되는 고려초에 와서 균여로 하여금 다시 지엄이나 법장의 화엄학에 대한 재검토를 하지 않을 수 없게 하였던 것이라 본다. 의상계 화엄학의 이러한 점은 그와 대립된 신라 유식학에서 많은 업적을 내어 당의 유식학과 대립하고 있었던 것과 대조되는 것이었다. 의상이 당에서 귀국한 해에 洛山寺에서 관음보살에 기도하면서 지은 《白華道場發願文》에 의하면 그의 열렬한 구도정신이 보이거니와 그는 일찍이 당에서 지엄에게 화엄학을 연구할 때에 다른 한편으로 南山 율종의 도선과 교유한 일이 있었고, 또 의정의 洗禮法이라는 것도 행하였으며, 또한 문무왕의 田莊과 奴業의 施捨에 대하여 열반경의 八不淨財를 들어 거절하고 있었던 것 등을 보면 그 계율을 중시하는 성실 근엄한 수행자로서의 의상의 면모를 볼 수 있다. 이러한 면이 원효의 활달무애한 성격과는 대비되는 것이다. 한편으로 의상은 강렬한 국가의식을 가지고 있었던 바 문무왕 11년 당에서의 귀국 계기가 된 것은 당 고종의 신라 침공 계획을 본국에 알리기 위한 것이었으며, 문무왕 21년 문무왕이 경도에 새 성을 쌓으려 할 떄에 글을 보내어 중지케 하는 등의 정치적 고문역할도 하고 있었다. 의상의 이러한 국가의식은 통일 전의 王卽佛의 사상에 입각한 왕실불교의 전통을 계승한 것이었다. 따라서 원광이나 자장 등의 국가불교를 계승하면서 보다 확대 발전시킨 것이었다. 의상의 강렬한 국가의식은 원효의 사회의식과는 크게 다른 것으로서 체제적인 성격이 보다 강한 것이었다. 이 점은 의상의 출신이었던 것과 무관한 것이 아니었다. 원래 화엄의 체계는 해인삼매라는 근본적인 直覺에 의하여 발현된 종교적인 세계관인 것이다. 그런데 이러한 종교적 세계관을 망각하고 현실문제를 범부이ㅡ 분별지로부터 그 자체로써 인식하여 事事無 한 現象圓融論을 설명하면 현실의 사회체제에 대한 긍정으로 나타나는 것이었다. 의상의 화엄의근본적 입장은 의상 자신의 종교적 체험의 깊이나 종교자로서의 위대함과는 관계없이 사상사에 있어서의 이데올로기로써 작용한 역사적·사회적 역할이 고려되지 않을 수 없는 것이다. 다시 말하면 의식적이었던 무의식적이었던 간에 의상의 화엄학은 삼국통일로 인하여 영토가 原신라보다 3배로 확장됨에 따른 세계관의 확대를 보았으며 전제왕권이 강화되고 있었을 때에 그러한 확대된 지배체제를 긍정하는 정신적 기반을 마련하여 주는 결과가 되었던 것이었다.
그리하여 의상은 문무왕 16년(676)에 문무왕의 왕지를 받들어 북종인 太伯山에 浮石寺를 창건하고 문도 양성에 주력함으로써 신라의 화어종은 마침내 창립되었거니와 이 문무왕 16년은 바로 7∼8년간이나 계속되던 나당전쟁이 종결됨으로써 사실상의 삼국통일이 완선된 해였던 점은 유의할 만한 것이었다.
④
고려에 와서 화엄종은 균여파와 의천파로 분열되어 대립되고 있었다. 그 가운데 균여는 해인사의 希朗의 법손으로서 광종의 후원을 받아 후삼국시대 南宗派·北宗派로 분열된 화엄종단을 통합하였다. 그런데 해인사는 바로 의상의 神印의 제자 順應이 창건한 사찰로서 균여에 의한 화엄종단의 통합은 결과적으로 의상 직계의 화엄종단의 통합을 의미하는 것이었다. 한편 균여는 지엄이나 법장 및 의상의 저서들에 주석서를 내어 본격적으로 초기의 화엄교학에 대한 검토를 시도하고 있었다. 이러한 것은 신라 하대부터 선종이 새로 대두되면서 화엄종에 대하여 비판 공격하자 화엄종 측으로서도 그에 대처하는 수단으로써 자체의 교리에 대한 재검토를 하여 강화하지 않을 수 없었던 것을 말하는 것 같다. 균여의 이러한 화엄학에 대한 본격적인 연구는 실천을 강조한 나머지 이론 면에 약한 신라 화엄학의 수준을 한 단계 끌어올리는 결과를 준 것이었다고 본다. 그런데 최근에 와서 균여의 저서가 종합적으로 검토되면서 그의 저서 가운데 北宗禪의 神秀의 저서인 《妙理圖成觀》이 인용되고 있다 하여 균여가 선교일치 사상을 내세웠던 것으로 보는 견해가 나오고 있다. 그러나 그 실제 화엄종에서 남종선으로 넘어가는 과도기적 성격을 가진 것이었고 더욱이 신수 자신이 화엄학에 조예가 깊은 사람이었다. 따라서 그의 《묘리도성관》도 오늘날 남아 있는 자료에 의하는 한 화엄학에 관한 저술이었다고 볼 수밖에 없는 것이다. 결론적으로 균여의 화엄학의 주안점은 초기 화엄학에서 문제된 성상의 融會였지, 징관과 宗密代의 후기 화엄학에서 문제된 선교일치는 아니었던 것이다.
다음 의천은 화엄종 승려이었으면서도 균여의 화엄학에 대하여 "그릇된 글이 말을 이루지 못하고 문의가 통변함이 없어 視道를 荒無케 하며 後生을 미혹시키는 것이다"고 비판하면서 《續藏經》 간행의 예정 목록인 《新編諸宗敎藏總錄》에서 일체 제외시키고 있었다.
이것은 균여의 화엄학과 의천의 화엄학이 달랐던 것을 말하는 것이다. 이러한 차이가 나게 한 것은 무엇보다도 고려 초기 화엄학의 사상사적인 과제와 고려 중기의 그 과제가 달랐던 데서 온 것이었다. 즉 의천 당대인 고려 중기에 와서는 이제 초기 화엄학이 조직될 당시의 과제였던 성상의 융회 즉 중관파와 유가파의 양대사상을 융회시키는 것이 아니라 오히려 법상종과의 구별을 명확히 하는 대신에 화엄학과 선종의 일치 및 화엄학과 천태학의 조화 문제가 새로 대두된 것이었다. 의천은 바로 이러한 당시 화엄학의 사상사적 과제를 인식하고 마침내 중국의 화엄학에서는 법장 대신에 징관과 종밀의 화엄학을 높이 평가하고, 신라 화엄학에서는 의상 외에 원효의 불교철학을 재발견하게 되었다. 그리하여 의천은 마침내 화엄의 입장에 서서 법상종과 대립하면서 다른 한편으로 선종을 포섭하여 천태종을 새로 창립하게 된 것이었다.
그러나 의천이 원효의 불교를 재평가함에 있어서 그의 통불교적인 사상체계는 그대로 받아들여 《속장경》 간행시에 원효의 저서는 극력으로 구하여 편입하고 있었으나 원효의 불교 대중화운동은 받아들이지 못하고 있었다. 이것은 왕실 출신이었던 의천의 불교가 귀족불교적인 성격을 벗어나지 못하게 함으로써 공허함을 면치 못하게 하였던 것이었다. 그 결과 의천의 불교는 무신의 난의 폭발과 아울러 대타격을 받아 밀려나고 말았다. 그리고 그 대신으로 오히려 의천대에 그 억압을 받아 지방으로 밀려났었던 균여파가 다시 대두하게 되었다 최씨무신집권기 再調大藏經 간행에 있어서 교정의 총책임을 맡았던 守其는 開泰寺 僧으로써 균여의 직계 법손이었다. 그리하여 수기는 의천의 《속장경》 간행시에 하나도 채택되지 않았던 균여의 저서들의 원고를 균여와 인연 깊은 사찰들인 開泰寺·法水寺 등에서 수습하여 대장경의 보판으로 편입하여 간행하였던 것이었다. 그 밖에는 의상의 《일승법계도》에 관한 그 직계 법손들의 해석을 모은 것인 《법계도총수록》이 편성되어 보판으로 편입된 것도 주목할 만한 것이었다. 그런데 이 당시에도 의천의 후계자들의 반발은 적지 않았던 모양으로 수기가 편집한 《高麗國新彫藏經校正別錄》 卷一에 의하면 수기가 《大藏經》 가운데서 착오처를 발견하고도 수백년간 이 경을 승봉하여 온 皇宗(원효파) 승려들의 반대를 염려하여 감히 정정하지를 못하고, 다만 그 착오된 것을 별록 가운데 기록하여 둔다는 것을 보면 언간의 사정을 짐작할 수 있다. 이로써 신라시대의 원효와 의상의 화엄학의 차이점은 고려에 와서도 새삼스럽게 문제되며 양파로 분별 대립되어 있었고, 그 대립을 통하여 고려의 화엄학은 발전하고 있었던 것이었다.