스티브 오딘저 -안형관 역- 이문출판사 1999

제 I 부
무애상입의 화엄 원돈승
제 1장
화엄변증법적 사유의 융회(融會)패턴
"원"(圓) 또는 "총섭"(總攝)의 학설로 불리어지는 화엄의 사변적 구조는 불교의 모든 근본 가르침인 소승과 대승을 하나의 포괄적인 승(乘, vehicle)의 이론과 실천으로 통일시키기 위한 소의 형이상학적 사유의 "융회패턴"을 드러낸다. 화엄불교는 중국의 수(隋), 당(唐)시대(559-900)에 독립된 종파로 성립되었는데, 이 당시 중국불교는 중관파(中觀派, 三輪), 법상종(유가행파), 선(명상수행), 천태(법화경의 종파), 정토와 화엄(화엄경의 종파)등의 교파로 나뉘어 그 최고조에 달했다. 화엄종은 스스로를 그 교의적 혁신인 이사무애 즉 보편자와 특수자(개발자)사이의 무애상입과, 사사무애 즉 개별자와 개별자 사이의 무애상입의 전망에서 이 모든 사상체계들을 창조적으로 종합하고 융회한다고 생각한다. 중국에서 화엄사변철학의 특징인 이같은 융회패턴은 법장(法藏, 643-712)의 연구에서 그 정점에 이르렀다. 법장은 화엄종의 3조(祖)이고 많은 학자들의 관점에서 볼 때 화엄의 진정한 창시자인 동시에 위대한 체계 구성자이다.
형이상학적 융섭의 경향성은 한국에서 더욱 발전되었다. 한국에서는 통일신라의 의상과 원효의 노력 덕분에 화엄학파가 크게 우세하여, 일반적으로 한국불교 사상은 통불교(通佛敎)또는 "총체적 상입의 불교"로 특징지어진다. 한국불교의 사변적 사유패턴은 흔히 "원융회통"으로 특징짓는다. 한국 화엄불교의 전통에 있어, 두 명의 위대한 융섭자는 원효(617-686)와 지눌(1158-1210)이다. 원효는 한국의 지성사(知性史)에서 가장 풍성하고 독창적인 저술가로(240편이 넘는 작품을 썼다), 모든 불교경전들을 하나의 논서 속에 무애하게 융회시키고자 노력했다. 모든 변증법적 모순들을 융회시키려는 원효의 통상적 전략은 동아시아 불교의 가장 근본적인 원전의 하나인 「대승기신론」에 설명된 한문의 체용(體用)의 정식 즉 "본질-작용"의 정식을 통해서였다. 원효의 저술에서 이(理, 보편원리)와 사(事, 개별현상), 열반과 윤회, 공과형상, 일(일)과 다(다), 주체와 대상, 깨달음과 무명, 명상과 행위 등의 모순적 범주들은 모두 각 쌍의 변증법적 대립자들을 본질 즉 체(體, 실제의 본체적이고 내적이며 지각할 수 없는 국면들을 나타내는)와 그와 관련 있는 작용 즉 용(用, 현상적이고 외적이며 지각할 수 있는 국면들을 나타내는)사이에 성립하는 관계로 분석함으로써 모두 해결되었다. 이렇게 하여 원효는 체용 즉 본질-작용의 구성이(일상적인 이원론적 사유패턴을 지배하는 능소(能所)또는 주체-대상의 구성과는 반대되는 것으로서) 경험적 실재에 대한 화엄적 기술을 이해하는 핵심이 된다고 밝혔다. 따라서 원효는 화엄형이상학의 융회패턴을 창안하고 이것을 화쟁(和諍) 즉 "모든 논쟁들의 화해"라 불렀다.
원효의 사변적 사유의 특징적 패턴인 통불교, 원융회통, 화쟁등은 승(僧) 지눌이 그의 화엄철학에서 불교범주들을 창조적으로 종합한 것에 반영되어 있다. 지눌은 일반적으로 한국의 가장 유명한 선(禪) 명상수행승으로 간주된다. 선구자 원효와 같이 지눌도 그의 일차적 관심은 불교의 이론과 개념들을 융회시킬뿐 아니라 화엄이론을 명상수행과 융회시킨다는 점에서 법장의 화엄사상 및 전통 화엄사상에서 벗어났다. 이 때문에 지눌은 그의 교전(敎典)의 기본적 근거가 되는 권위로서 종밀(780-841)과 이통현을 선택했다. 종밀은 중국 화엄의 5조인 동시에 선 명상수행불교의 신회(神會)가계를 계승한 조사이다. 법장과 동시대 사람이나 그보다 덜 알려진 이통현(李通玄, 635-730)은 부처의 깨달음을 알리는 화엄승(乘)의 순전히 구제적이고 수행적인 측면을 강조했다. 지눌은 선(禪) 즉 명상불교와 교(敎)즉 불교교리연구를 통일된 하나의 원돈승(圓頓乘)의 이론과 실천으로 조화시키고 체계화하려는 그의 중심문제를 이통현과 종밀에게서 끌어내었다. 따라서 지눌에게 있어 화엄이 말하는 상입의 궁극적 의미는 명상 수행을 하는 선종이 해명한 바의 즉각적 깨달음(돈오)이나 즉시적 조명이다. 지눌은 종밀에서부터 선교(禪敎)의 융회개념뿐 아니라 돈오점수의 교의적 조화와 같은 여타의 실제적인 이유도 이끌어 내었다. 아울러 그는 염불이나 정토수행에서 보이는 "타력"과 선수행에서 하는 "자력"을 통합함에 있어서도 역시 그 실제적인 이유를 종밀로부터 도출했다. 일반적으로 지눌은 종밀이 주장하는 비교연구의 철학원리와 융회(融會)의 철학원리들을 채택했다. 종밀의 이러한 태도는 지성인에게 전적으로 융통성 있고 포괄적이며, 자유롭고 인내하며 보편적인 동시에 어느 종파에도 속하지 않을 것을 강조한다. 
화엄사상의 특징인 이러한 융회패턴을 일본에서는 구가이( 774-835)가 섭수했다. 그는 대일경(大日經)을 근거로 한 일본 밀교종 진언(眞言)불교의 통합적 맥락 내에서 무애상입과 무애상호함용의 화엄변증법을 인도의 탄트라(또는 Mantra) 승(乘)과 조화시키려고 노력했다. 구가이가 화엄이론과 밀교 탄트라 수행을 진언 식으로 융섭함에 따라, 화엄법계 즉 일체총섭하는 진여의 상입무애한 법계의 화신인 대비로자나불을, 수행자는 세 밀법(tri-guhya) 즉 무드라(mudra, 자세, 引契), 만트라(진언) 만다라(mandala, 비본유적 신성(神性)을 시각화함, 圓)에 의해 모방한다. 세 밀법에서 요가 수행자의 몸과 말 그리고 마음은 대비로자나불의 모범적인 몸과 말, 마음으로 철저하게 변형되어 자신이 대우주의 한 소우주로 상상적으로 재구성된다. 상당히 인정받는 조동선(曹洞禪)의 선사 도겐(道元, 1200-1253)은 화엄불교의 핵심범주와 전제들을 그 자신의 통합적인 선의 이론 및 수행의 체계로 결합했다. 도겐은 실재를 "법의 순간들"(dharma-moments)의 비연속적 흐름으로 파악하고, 각 법의 순간 자체는 "절대적 지금"으로서 순수 "존재-시간"을 구성한다. 그리고 이 속에서 각각의 절대적 지금은 "법의 장소"또는 모든 존재의 "총체적 발현"으로 간주한다. 더구나 순수 존재 시간의 절대적 지금 또는 
영원한 현재는 과거, 현재, 미래의 모든 시간들을 동시에 포함하고 그리하여 각각의 특정한 법의 순간이 총체적으로 발현하면서 세 시간대가 완전한 "동시성"을 이룬다. 이것은 삼매에 상좌(上坐)함으로써 바로 "법의 장소"에 주(住)함을 의미하는 좌선의 철저한 수행을 통해 직접 실현된다. 끝으로 화엄의 사변적 사유를 특징짓는 이러한 융회패턴은 가장 최근에는 일본의 유명한 현대 체계적 사상가인 니시다 기따로(1870-1945)의 참으로 혁신적인 이론구조 속에 명시되어 있다. 그는 서양 철학사를, 화엄의 토대인 그 자신의 "절대무"의 불교존재론에 흡수하여 국제적인 형이상학을 만들고자 한다. 여기서 절대무는 "순수경험"의 "부정적 장소"또는 "투명한 장소"이며 그 자체가 "연기"와 "사사무애"의 "장소"를 의미한다.
서양에 있어서 헤겔의 사변적 종합과 마찬가지로, 형이상학적 사유의 화엄 융회패턴은 이전의 모든 철학이론들을 그 스스로의 변증법적 전개과정에 있는 역사적 "계기들"로 이해한다. 이것은 법장의 5교론에서도 지적되고 있다. 5교론이란 다양한 불교교파와 종파들을 이론적 이해와 경험적 통찰이 진전되어 가는 5개의 점진적 단계에 따라 위계적으로 순서를 매긴 화엄교판 또는 교리 분류체계이다. 이 5가지 교판체계는 궁극적으로 불법의 숨겨져 있거나 "함축된 의미"를 여러 가지 변증법적 진전 국면을 통해, 모든 사건들이 한 생각 찰나(일념즉시)로 동시에 상입한다는 화엄이론의 드러나 있고 "명백한 의미"로 해석학적인 재해석을 하고있다.
「불교사상의 변증법적 측면」이란 뛰어난 저서에서 버듀(Verdu)는 법장의 5교판 체계에 대해 종밀이 재정식화한 것을, 통일성과 다수성 또는 주체성과 대상성 사이의 관계에 있어 불교사상사의 각 학파가 채택한 변증법적 입장에서 비추어 전개하고 있다. 버듀의 지적대로 종밀의 5교론 즉 불교사상의 변증법적 전개는 다음과 같다.
제 1단계 : 인천교(인간과 천신에 관한 학설)는 지옥에 태어나는 것을 피하고 높은 하늘에 재생하기 위해 공덕을 쌓는 민간에 널리 퍼진 불교신앙의 형식이다. 변증법적 입장 : 통일성과 다수성 또는 주체성(내적 동일성)과 대상성(외적 다양성)은 서로 대립하고 배타적이다.
제 2단계 : 소승교는 75개의 많은 법들과 총체적 소멸인 열반에 관한 소승교(Sarvastivada)의 전통적 교리를 고집하는 이론이다. 변증법적 입장 : 주체적 통일성(무아의 진리론)을 부정하고 법들의 대상적 다수성을 긍정한다.
제 3단계 : 대승법상(法相)교 (법상<dharma characters>에 관한 학설 즉 유가행파의 주관적 관념론)는 주관적 의식이 존재론적으로 최고란 이론이다. 변증법적 입장 : 주관적 의식의 통일성 또는 초월적인 구성적 자아(ego)를 긍정하고 대상적인 많은 실재의 법들은 부정한다.
제 4단계 : 대승파상(破相)교 (모든 相을 타파하는 학설)는 공의 부정적 입장으로, 화엄에서 중도(중관)파의 것으로 생각하는 이론이다. 변증법적 입장 : 의식의 주체적 통일성과 함께 대상적 다수의 실재 법(法)들을 모두 부정한다.
제 5단계 : 일승현성(顯性)교(현현하는 불성에 대한 유일한 乘의 학설)는 공(空)이란 "경험적 투명성", 달리 말해 사사무애융통 또는 사사무애 상입의 성립을 의미하는 바, 이 안에서 모든 사건들은 "각 타자 내에"존재로서 실현됨을 의미함으로써 공을 긍정적 용어로 화엄적으로 재해석한다(이는 천태와 선에서도 마찬가지다.) 변증법적 입장 : 주체성과 대상성, 또는 통일성과 다수성 모두를 긍정하면서도 이것들을 비대립적인 것으로, 말하자면 일체총섭의 진여의 투명한 법계 내에 무애상입하는것으로 본다.
반복하면, 일자와 다자, 주체성과 대상성 사이의 변증법적 상호작용이란 불교의 사변적 사유가 5단계의 발전을 통해 진보향상해 간 것으로 재해석된 것이다. 이 5단계는 (1) 민간불교 : 서로 배타적이고 통하지 않는 것으로 통일성과 다수성 양자 모두를 긍정한다. (2) 소승 : 통일성을 부정하고 다수성은 긍정한다. (3) 유가행파 : 통일성은 긍정하고 다수성은 부정한다. (4) 중관파 : 통일성과 다수성 양자 모두를 부정한다. 그리고 끝으로 (5) 화엄교(천태와 선에서도): 통일성과 다수성 양자 모두가 서로 무애하고 조화롭게 상입하는 것이라 긍정한다. 
버듀는 화엄사상의 변증법적 차원들을 헤겔 식의 세 가지 변증법적 도식에 비추어 더욱 정교화시키고 있다. 여기에는 "정-반-합"(thesis-antithesis-synthesis) 또는 "정립-반정립-종합"(position-opposition-composition)이나 "긍정-부정-통합"(affirmation-negation-intergration)이라 불리는 세 계기들이 포함된다. 다수성, 외양성, 대상성(소승에서 제시되는)등의 제 1변증법적 계기는 제 2의 계기(유가행파의 입장)에서 순수한 주체성과 내재성 및 동일성(identity)에 의해 부정된다. 화엄 변증법이 긍정하는 제 3의 계기에서는 "부정의 부정"(니시다 기따로는 이것을 "부정의 부정으로서 절대 긍정"이라 함)이 있다. 여기서는 대상적 다수성의 외적인 다양성은 일체총섭의 하나의 진여 속에 전적으로 상입하고 서로 융섭되어 각 타자 속에 심오하게 드러난다. 여기서 진여는 존재론적으로 알라야식 또는 일체포용의 저장고인 모체(matrix)에 상응한다. 화엄에서 이 모체는 이중적 침투의 변증법 또는 상호인과성의 변증법을 포함하는 바, 즉 일자의 다자속으로의 변증법적 투사와 다자의 일자 속으로의 회귀가 그것이다.(「대승기신론」의 설명처럼). 이는 대다수 유가행파가 격찬하는 "유심연기"에 의해 진여가 일방적으로 침투하는 것과 반대된다. 화엄의 제 3변증법적 계기에서, 내부의식의 찬란한 광채 속에 자기동화(self-absorption)함으로써 제 2계기에 부정되었던 현상들의 다수성은 모두 재긍정된다. 그러나 그것들은 이제 그들의 형이상학적 투명성과 무애함 및 상호침투성을 현현한다.
제 1변증법적 계기, 즉 소승의 다원론적 실재론의 계기(정립의 단계)에서, 대상의 일방적 우위가 존재한다. 이 속에서는 통일된 의식이 순전한 다수성 속으로 흩어져 버린다. 이것은 단순한 개별성의 단계로 여기서는 무수히 따로 분리되어 존재하는 현상들이 잘못(erroneously)출현한 것이다. 그러나 법상 유가행파가 제시한 제 2계기(반정립의 단계)에서는 주체(동일성)만이 실재하고 대상(차이)은 실재하지 않는다. 따라서 일방적 주관주의 관점에서, 유가행파는 내부 의식이나 또는 내부의 정신적 광휘의 순전한 동일성 속에 함몰함으로써 대상(차이)을 전적으로 부정한다. 그리하여 모든 대상성은 하나의 참된 실재인 내적 주관성의 단순한 내용으로 환원된다. 그러나 화엄 변증법에 의해 성립된 바의 제 3의 변증법적 계기에서, 주체는 대상의 내용이 되고, 마찬가지로 대상은 주체의 내용이 된다. 왜냐하면 상입과 무애의 의미가 바로 동시상호함용(同時互容)의 의미이기 때문이다.
버듀는 더욱이 화엄의 상입의 변증법을 화엄자체의 교리적 혁신을 통해 재해석된 유가행파의 "삼성"(三性)론에 의해 천명한다. 3성은 원성실성(圓成實性, parinispanna, 참된 보편성)과, 변계소집성(遍計所執性, parikalpita, 그릇된 구체성), 그리고 의타기성(依他起性, paratantra, 참된 구체성)이다. 의타기성 즉 참된 구체성은 연기 및 상호 인과성의 영역이다. 변계소집성 즉 그릇된 구체성은 상상적 구성에 의해 만들어진 단순한 개별성의 세계이며, 상호 배타적 현상들로 이루어진 착각의 세계이다. 원성실성 즉 참된 보편성은 즉각적 깨달음(돈오)을 통해 실현된 융통과 상호함용의 의식, 즉 일체총섭의 진여로 충만한 의타기성 또는 연기의 참 본성에 대한 의식이다. 따라서 원성실성에서 주체(동일성)와 대상(차이)은 차이 속의 총체적 동일성으로 상호융섭하여 일체회통하는 진여의 투명한 장(場)속에 무애와 융통(상입) 및 상즉(相卽)을 이룬다. 버듀는 종밀의 상징적 원(圓)들을 정교하게 사용해서 이렇게 대립자들의 변증법적 상입을 도형으로 예시했으며, 그 수정판을 아래와 같이 재구성하였다. 
이 연구에서 고찰할 기본적인 철학적 문제인 상입 대 누적적 진입에 비추어, 2부에서 화이트헤드의 과정형이상학의 입장에서 비판적으로 분석될 주제는 바로 주체성과 대상성 또는 통일성과 다수성 사이의 이러한 화엄 변증법적 상입이다. 여기서는 근본적으로 경험적 직접성의 시간적인 구조와 의식의 흐름으로 인해, 대상성이 주체성으로 또는 다수성이 통일성으로 누적적 진입을 하거나 누적적 융섭을 한다고 논증하는 것이 실제로 논리적으로 더 정합적이고 경험적으로 보다 타당하다는 설명이 제시된다.