화엄철학의 사유구조 (김충열교수지도)

한국불교학관계학위논문집(석사학위)1981학년도 이효걸저 

Ⅲ. 華嚴思想을 理解하기 위한 기본태도
佛敎 뿐만 아니라 어떤 對象에 대해서도 그것에의 理解, 즉 認識에서 늘 문제가 되는 것은 認識主觀과 認識對象의 關係이다. 主觀과 客觀의 關係 자체가 主觀이 무엇이다라는 意味를 規制하고 있다고 본다. 佛敎에 있어서 認識主觀의 문제는 일단「心」의 문제로, 認識對象의 문제는「緣起」로 압축해 볼 수 있다. 따라서 佛敎를 理解하기 위해서도「心」과「緣起」그 각각을 규명하기에 앞서 心과 緣起의 관계 곧 認識主觀과 認識對象과의 관계를 먼저 살펴보아야 한다.
그러나 佛敎에 있어서 主觀과 客觀의 關係問題가 主·客 그 각각의 문제보다 반드시 앞선다고 볼 수 없다. 왜냐하면 認識對象인 緣起의 性格이 一斑 哲學上의 對象과는 判異하기 때문이다. 그것은 緣起(pratitya-samutp da)란 用語의 意味에서부터 靜態的 自己同一性(static identity)을 거부하기 때문에 對象(object)으로서 定立되기 힘들 뿐만 아니라 緣起作用의 범주가 無限하기 때문이다.
이와 같이 佛敎思想은 그 根本에서부터 人間의 認識的 接近을 어렵게 했다. 認識에 있어서는 認識主觀, 認識對象(客觀), 그리고 그 關係의 整備가 認識의 前提로서 必要하게 되는데 佛敎에 있어서의 이 整備는 곧 誤謬를 의미하게 된다. 이러한 誤謬와 그것의 극복을 위한 끊임없는 辨證의 과정이 佛敎의 理論發達史이다. 誤謬的 方法의 受客과 또 그것의 克服過程에서 빚어지는 曖昧模糊性, 含蓄性, 그리고 갈등관계 등은 누구보다도 佛敎의 理論發達에 크게 공헌한 龍樹系의 船若思想에서 가장 잘 露呈되고 있다. 그러나 船若思想은 方法에 內在하는 誤謬 또는 誤謬可能性까지 철저히 제거하려는 것을 그 특징으로 하는 이상 진정한 의미에서 誤謬라 할 수 없다. 
佛敎의 입장에서 가장 一般的이면서 歷史的으로 오래 계속되고 있는 誤謬의 하나는 12緣起說이다. 12緣起說이 곧 誤謬이라는 것이 아니라 그것에의 理解가 一般的으로 誤謬를 범하고 있다는 것이다. 왜냐하면 佛敎認識에 있어서 認識主觀(心)과 그 對象(緣起)과의 관계자체가 문제인데도 불구하고 12緣起說에의 잘못된 이해로 人間의 認識主觀을 特殊化시키고 그 반면에 緣起에 대해서는 그 根本性格을 파괴하면서까지 그것을 一般的 對象으로 成立시키는 일이 발생하고 있기 때문이다.
緣起는 宇宙의 基本原理(primary principle)이다. 이 原理의 支配를 받지 않는 영역은 존재하지 않는다. 緣起作用의 영역은 無限하므로 쉽게 認識對象으로 定立되지 않을 뿐만 아니라 認識主觀인 心까지도 緣起作用의 支配를 받는 까닭에, 다시 말하면 緣起는 단순히 認識對象으로서만 아니라 認識過程 그 자체이기도 하기 때문에 緣起를 이해한다는 것은 지극히 어렵다. 이런 難點 때문에 12緣起說의 存在意義가 있게 되는 것이다. 즉 12緣起說은 緣起에 대한 一般的 說明이 아니라 緣起의 內容이 人間에게 理解可能한 것으로 整理된 緣起의 特殊한 說明에 불과하다. 緣起作用의 包括的 範疇는 直接的 理解를 불가능하게 하므로 그 범위를 緣起作用에서 예의가 아닌 人間內部의 認識過程으로 축소시켜 간접적인 유추로 이해시키려는 시도인 것이다. 말하자면 緣起의 內容을 特殊化하여 人間의 이해영역으로 유도한 것이지 人間을 緣起에 대해 特殊化시켜 緣起를 이해시킨 것은 아니다. 
無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死로 전개되는 12緣起說을 보면 이 과정은 확실히 人間化된 體系이다. 따라서 이 과정이 곧 緣起의 一般的 順序라 볼 수 없다. 12緣起의 頂點인 無明은 緣起一般의 端初가 아니라 인간의 認識限界에 대한 최초의 自己告白에 지나지 않는다. 그럼에도 불구하고 無明을 緣起一般에 同等한 資格으로 연결시키려는 노력이 계속되었다. 業感緣起說, 阿頭耶緣起說, 眞如緣起說까지 그러했다. 一切唯心造라 할 때, 이것은 마음이 一切을 創出해낸다는 이른바 人間의 特殊한 地位를 의미하는 것이 아니니, 認識主觀인 마음이 一切의 認識對象에 반드시 介入하고 있다는 칸트적 宣言 以上의 특별한 의미를 마음대로(一切唯心造) 판정해서는 안된다. 만약 一切唯心造를 잘못 해석하여 一切을 마음이 창출해낸다고 인정하면, 一切에의 이해를 마음 바깥에서 찾을 필요성이 없고 마음의 內部的 省察만으로 가능하게 되니, 이는 결국 緣起에 대한 마음의 예외적 獨自性을 인정하게 되는 것이다.
12緣起說에서 비롯된 이러한 歷史的 誤謬를 제거하고 일대전환을 기한 것이 華嚴의 法界緣起理論이다. 認識主觀인 心을 主宰的 範疇로 하여 緣起를 그 속에 끌어들여 해석하고 있는 諸緣起論에 비해, 華嚴思惟에 있어서는 도리어 緣起를 主宰的 範疇로 하고 心을 그 속에다 一般化시켜 버린다. 그리하여 心의 分析보다는 緣起의 分析에 초점이 옮겨진다. 船若系에서 그토록 극복하려 했던 認識論的 諸問題를 認識構造 內에서 해결하지 않고 構造 밖으로 이끌어 냄으로써 문제자체를 해소함은 認識論的 轉換이며 認識에 대한 새로운 문제제기이다. 이점에서 볼 때, 華嚴思惟는 그 이전의 여러 佛敎理論에 대해 전반적인 評價와 批判을 했던 셈이며 方法論上의 變化를 의미하고 있다.
華嚴思惟가 心보다는 緣起에로 관심이 옮아갔다는 證據는 얼마든지 있지만 그 대표적인 것이 「事」라는 用語의 主題的 機能擔當者로서의 출현이다. 왜냐하면 華嚴에서 말하는 事란 緣起의 作用單位(function unit)인데 緣起에 집중적 관심이 없었다면, 緣起의 作用單位로서의 事를 추출해내지 못했을 것이기 때문이다. 緣起의 分析을 緣起作用單位인 事의 分析으로 바꾸어 이 事의 作用을 통해 緣起를 알 수 있다는 아이디어야말로 획기적인 사실이다.
따라서 事란 용어의 출현에는 다음과 같은 중요한 의미가 있다. 첫째, 心에서 시작하고 또 거기에서 종결시키려던 종래의 불교이해 방식을 止揚하고 직접 緣起의 분석에 집중했다는 점, 둘째 緣起의 作用을 單位化시켰다는 점이다. 이것은 이미 緣起의 本質을 把握한 증거이고 또 유일한 방법이기도 하다. 自然의 作用이 單位的으로 전개된다는 이러한 華嚴思惟는 自然의 非連續的 連續性을 인정하는 입장과 유사하다. 셋째, 事는 具體的인 經驗的 實在라는 점이다.
요컨대, 華嚴은 事를 통해 緣起를 보고 世界를 본다는 것이다. 華嚴十玄門 中에「託事顯法生解門」이 있다. 法(緣起)의 顯(展開)은 事(經驗的 實在)를 통해서만 밝혀질 수 있다는 것을 분명히 지적하고 있다. 華嚴의 이같은 생각은 東洋哲學에 있어서 전통적인 타케고리인 體, 相, 用의 分類方式에 再考를 요구하게 된다. 華嚴의 입장에서 緣起란 어떤 경우에도 體가 될 수 없으며 그 本質은 끊임없는 作用, 즉 用이며 그 작용단위는 事(相)이기 때문에 相·用의 접근은 가능하나 緣起를 體로 이야기하거나 또는 그것을 매개로 한 相, 用의 접근방식은 문제가 있다. 다만 體를 객관적 실체로 인정하는 실재론이 아니라 서술에 있어서 主語的 역할을 하는 槪念(唯名論)으로만 취급한다면 별 문제가 없다.
이제 華嚴思惟를 理解하는 데 있어서 기본적으로 갖추어야 할 態度를 정리해 보면 다음과 같다. 첫째, 緣起의 地坪에 時間이 깔려 있다는 常識은 버려야 한다. 연속적으로 흐르는 時間의 과정에서 緣起의 作用이 일어나는 것이 아니라 緣起라는 宇宙의 本質的 現象에 대한 해석적 과정에서 時間槪念이 나타나는 것이다. 緣起를 運動으로 본다면 運動과 時·空이란 現象이 宇宙의 가장 본질적 내용이며 사실 運動도 時·空과 같은 것으로 보는 現代物理學의 입장과 다를 바 없다. 둘째, 緣起에 대해 人間, 특히 認識主觀으로서의 마음이 主宰的일 수 없다는 점이다. 인간의 마음이 모든 客觀的 對象을 만들어낸다는 생각은 인간의 마음이 緣起의 原理에 支配받지 않는다는 것을 은연중에 전제하기 때문에 그것은 잘못이다. 셋째 緣起의 作用이 單位的으로 전개된다는 착상은 現代物理學의 기본요청인 作用量子(quantum)의 개념과 흡사하다는 점으로 보아도 緣起理解의 方向이 올바르다는 점이다. 넷째 東洋哲學의 전통적인 準據를(frame of reference)인 體相, 用의 三分類方式은 實在論的으로 적용해서는 안된다는 점이다.