화엄철학의 사유구조 (김충열교수지도)

한국불교학관계학위논문집(석사학위)1981학년도 이효걸저 

Ⅴ. 華嚴의 思惟構造
1. 華嚴思惟構造에 대한 歷史的 接近(五敎止觀)
一般的으로 華嚴의 思惟體系는 論理的 組織性이나 方法의 多樣性이나 內容의 包括性 등을 망라한 總和的이면서도 그 나름의 獨自性을 각인 것으로 평가되고 있다. 그렇다고 해서 華嚴思惟가 결코 佛敎의 思惟發達系譜에 예외적으로 비약적인 것은 아니다. 도리어 그 以前에 存在해왔던 여러 宗派들의 理論을 比較·綜合하고 새롭게 평가함으로써 그 獨自的 構造를 形成했다고 보는 것이 타당하다. 특히 佛敎思想을 哲學的으로 再構成한 龍樹의 實相派, 그 뒤를 이은 無差·世親의 瑜伽派, 또한 이것들과 전혀 다른 면을 보이면서도 한편으로는 그 兩者를 마치 綜合的으로 再編成한듯한 起信論流의 方法은 華嚴思惟에 거의 절대적 영향을 주었다. 그러므로 華嚴思惟를 華嚴家 內에서만 한정시켜 이해하기보다는 佛敎理論發達史의 입장에서 華嚴에 영향을 준 宗派를 중심으로 한 歷史的 接近方法은 의미가 있다고 하겠다.
이 方法이 妥當하다는 것은 華嚴家 內에서 스스로 立證하고 있는 곳이 있는데 그에 해당하는 것이 敎判論이며 社順의 五敎止觀과 法藏의 五敎十宗判이 그것을 代表한다. 敎判論은 佛敎 各宗派에 거의 있는데 주로 自家의 方法이나 理論이 가장 殊勝하다는 점을 歷史的 觀點에서 槪括的으로 평가비교하고 있는 일종의 佛敎槪論이라 할 수 있는 것이다. 따라서 華嚴思惟의 歷史的 接近은 社順의 五敎止觀을 對象으로 그 내용을 分析檢討하는 作業과 일치한다고 할 수 있다.
第四段階는 이와 같은 三段階까지 上向的으로 辨證돼온 論理的 綜合의 한계를 露呈시키고 그것에의 극복을 새로운 범주의 제시로써 해결한다. 즉 전 3단계까지는 방법면으로 볼 때 論理이므로 그 論理的 方法에 대해 非論理的 方法을 도입하는 것이 그것을 극복하는 것이 된다. 따라서 제4단계는 前三段階를 종합하여 論理的으로 綜合하는 것이 아니라 그것들에 공통적으로 內在하는 論理 자체를 거부함으로써 전 3단계까지의 과정과 論理的으로 단절되고 있다. 이 非論理의 方法을 直觀이라 한다면 그 直觀의 方法을 앞단계의 論理的 과정과 史的으로 연결되기 위해서는 認識論的 地盤을 갖추어야 한다. 즉 直觀도 論理와 같이 적어도 그 目的은 認識에 있으며 그것을 획득하는 方法이라는 점에서 일치한다. 요컨대 直觀도 認識을 위한 하나의 方法이라는 自覺에서 전단계와 史的으로 연결된다.
第五段階는 三段階까지의 論理와 四段階의 非論理를 認識의 體驗으로 綜合하는데 이 綜合의 方法은 論理만도 非論理만도 아니다. 그것은 體驗 그 자체이므로 그것을 過程化시킬 때는 일반적으로 形容의 方法이 무난할 것이다. 華嚴三昧는 그것을 代表하는 形容詞이다. 바꾸어 말하면 華嚴三昧의 境界는 論理的으로도, 또는 非論理的으로도, 또는 形容의 方法(주로 象徵的 方法)으로도 展開될(說明될) 수 있느 可能態로 存在한다는 것이다.
이와 같이 華嚴三昧는 3단계까지의 敎의 方法과 4단계의 非論理的 直觀의 方法 즉 禪 또는 宗敎的 믿음(信)이라는 認識體系로 兩分되어 論理的으로 融和될 수 없는 두 方法을 포괄하는 形容槪念이다. 五敎止觀에서 정리된 史的 發達過程으로 볼 때, 華嚴三昧는 결국 主觀槪念의 範疇的 多樣性(Variety of Category)과 그에 相應하는 述語槪念의 論理的 關係詞의 包括성(Comprehensibility of logical conectives)을 史的으로 辨證해가는 과정과 그것의 逆過程을 상호 보완해가면서 설명될 수 있다.
요컨대 華嚴三昧는 佛敎理論의 史的 發達을 도외시하고 독립적으로 설명될 수 없다는 기본전제 아래, 方法으로는 論理的 方法과 非論理的 方法 어느 것으로도 설명될 수 있으며 說明의 媒槪念 또는 說明의 基準으로서 範疇的 多樣性과 述語적 關係論理의 초괄性이 제시되었다 할 수 있다. 範疇的 다양성이란 史的系譜의 上位를 점유함으로써 범주 자체의 범위로 볼 때는 包括性을 띠고 있지만 華嚴三昧의 說明에 있어서는 說明하기 위한 變因의 多樣性을 뜻하므로 그렇게 지칭되고, 술어적 관계논리의 包括성이란 설명되어지는 번역의 범위를 의미한다. 예컨대 述語의 包括性이 크다는 것은 矛盾論理의 관점을 견지하는 것보다 同一論理를 견지한다면 그 설명될 영역이 훨씬 커진다는 것이다. 마찬가지로 論理的 含蓄性에 입각하여 서술하면 그 설명되는 변역은 더욱 커진다는 것이다.
따라서 華嚴三昧가 現象할 가능성은 거의 무한에 가까운 것이 된다. 어쩌면 世界全體가 華嚴三昧로 설명될 수 있다는 것이다. 왜냐하면 華嚴三昧의 설명의 준거로 쓰인 범주적 다양성이란 다른 각도에서 보면 설명할 媒介變因 選擇의 自由度가 높다는 것이며 述語的 關係論理의 包括性(非論理的 方法까지 고려한다면)을 다른 각도에서 보면 說明方式의 無制約性을 의미하기 때문이다.
한편 五敎止觀애 나타난 각 단계에 부응하는 구체적 宗派를 보면 제2生卽無生門의 大乘始敎에 空始敎인 三論宗, 相始敎에 法相宗이 있고, 제3事理圓融門에 해당하는 大乘終敎는 起信論이다. 또 第4語觀雙絶門에 해당하는 大乘頓敎는 말할 필요도 없이 禪宗이다. 禪宗은 非論理的 方法을 취하므로 가능한 한 論理的 사유구조를 파악하려는 論議에서 다루려는 이 論議의 의도와 거리가 있으므로 역시 제외한다면, 華嚴의 思惟構造에 직접 영향을 주고 있다고 보여지는 것은 前章에서 言及되었던 三論, 法相, 起信이라 할 수 밖에 없다. 범주적 다양성과 술어적 관계논리의 包括성이 華嚴을 한마디로 상징하고 있는 華嚴三昧의 槪念에 녹여져 있다는 것은 곧 三論, 法相, 起信으로 발전하는 사유구조의 변천과정이 그대로 華嚴思惟의 뼈대가 되고 있음을 반영하는 것이다.
三論의 사유구조에서 이미 사유의 下廻向的 方法, 相互出入의 相反關係的 사유, 相卽의 사유 등이 마련되었고, 法相을 통해서 人間認識의 특수성 즉 唯識의 存在一般에 대한 특수한 성격인 一心의 문제가 규명되어 사유과정 자체를 제어할 방법까지 이론적으로 모색되었고 그것은 곧 起信論에 그대로 이용되지만 起信論은 또한 그 나름대로 특별한 認識體系를 제시하여 論理的 方法이 非論理的 方法으로 완전히 代置되지 않고서도 그 論理的 方法의 자기한계를 극복할 수 있는 새로운 認識體系로 믿음(信)이라는 方法을 도입했던 것이다. 起信論이 論理的 方法을 유지하는 한에는 언제나 二元的으로 분열되는 사유가 전개되는데 바로 그러한 논리적 분열을 통합하거나 극복하는 데 등장하는 것이 믿음(信)의 인식체계다. 論理와 非論理간의 方法論的 균열을 메꾸는 것은 論理도 아니고 非論理도 아니다. 그러나 論理的, 非論理的 그 어느 方法도 認識을 가능하게 할 수 있다. 결코 論理만이 認識에의 유일한 통로는 아니다. 그러므로 論理와 非論理는 결국 方法의 차이이지 그 목적인 認識에 있어서는 공통성이 存在한다. 認識에 이르는 方法의 문제와 관련시키지 않으면서 認識의 內容을 잠정적으로 경험하는 것을 믿음이라 한다면, 起信論은 方法의 과정을 겪지 않고 그 方法의 목적인 認識을 앞질러 경험할 수 있는 체계이다.
이와 같이 起信論의 장점은 논리도, 비논리도 아닌 독자적 구조로서 믿음이라는 새로운 인식체계를 통해 결코 비논리에 빠지지 않는 범위에서 논리적 한계를 극복하는 사유를 추진시키기도 하고 또 비논리적 사유의 방법적 폐쇄성을 믿음을 통해 논리화시키는 사유방법도 제시한 점이다. 특히 起信論이 華嚴에의 영향은 크다. 어쨌든 三論, 法相, 起信의 사유구조는 華嚴思惟에 결정적 영향을 미치고 있음에 틀림없다.